Shámata y vipáshyana

Chögyam Trungpa Rimpoché

Traducción, edición y Comentarios: María Mercedes Márquez

Agosto, 2007

Habiendo sentado las bases de la práctica de la meditación, ahora podríamos ir más lejos y hablar del hecho de que esta práctica implica una continuidad fundamental. Llegamos aquí cargados con nuestra propia confusión generada principalmente por nuestros patrones habituales de comportamiento, la agresión y la pasión, por el caos de las emociones negativas, de la ansiedad, la intranquilidad, el mal humor, la insatisfacción.

Meditación no implica tener que interrumpir la relación con uno mismo para intentar convertirse en una mejor persona, no se trata de buscar la manera de reformarse y mejorarse. Meditación es más bien una forma de seguir con la propia confusión, con el caos, la agresión y la pasión, pero trabajando con ellos, mirándolos desde la perspectiva de la realización.  Ése es el propósito fundamental de la práctica de la meditación dentro de este contexto. 

La práctica básica de meditación llamada en sánscrito shámata, significa “cultivar la paz”.  En este caso, la palabra paz se refiere a la armonía que nace de la precisión y no a la paz condicionada por una situación particular, esa paz que uno asocia con el placer en contraposición al dolor.  Si hemos experimentado dolor e incomodidad, es porque no hemos sabido establecer una relación con las cosas como son. 

No hemos visto las cosas tal como son, con precisión, de manera directa y exacta.  Por eso hemos experimentado dolor. Cuando hablamos de paz en este contexto, queremos decir que por primera vez podremos percibirnos de una manera íntegra, perfecta y hermosa tal y como somos, realmente como somos.  

Esto va más lejos que la idea de “acrecentar el potencial”.  Expresiones como ésa sirven para describir situaciones embrionarias con posibilidades de desarrollo, como el caso de un niño con trastornos psicológicos graves que posee un potencial enorme de llegar a desarrollar una personalidad razonable y menos desequilibrada. 

Aquí tenemos un problema lingüístico, un problema muy grave.  Nuestro lenguaje está muy condicionado por el deseo de poseer y de lograr, y por lo mismo, no se presta a expresar la noción de un potencial incondicional que es la que se aplica aquí. 

La práctica de meditación shámata es la práctica de vanguardia para el desarrollo de la atención. Examinemos por un momento el término “atención”.  En general, cuando hablamos de prestar atención, pensamos en una advertencia, como por ejemplo la de la cajetilla de cigarrillos que nos advierte sobre los perjuicios para la salud; pensamos en poner atención y en tener cuidado, pero aquí la noción de atención no tiene nada que ver con advertencias.  Al contrario, es más bien un gesto acogedor; nos señala que es posible estar presentes y que nuestra presencia puede ser una presencia plena. 1

1 Presencia plena: Trungpa Rimpoché hace aquí un juego de palabras con “mindful”: atento, alerta, en pleno dominio de sus facultades, consciente, y “mindfull”: mente llena.

Prestar atención dentro de este contexto se refiere a ser individuos íntegros.  No se refiere a abstenernos de hacer esto o aquello, ni a examinar un asunto específico para así curarnos de nuestros problemas de falta de atención, o cualesquiera que sean.  Tal vez nos parezca que somos personas muy distraídas, con un déficit atencional, que somos incapaces de sentarnos inmóviles ni cinco minutos, ni siquiera un minuto, y que debemos aprender a controlarnos.

Todo novato en la práctica de la meditación empieza percibiéndose como un niño malo, o una niña mala, que necesita aprender a dominarse.  Cree que le hace falta poner más atención en el escritorio, el cuaderno, la pizarra y las explicaciones del profesor. 

Ésa es la actitud que normalmente asociamos con la palabra <atención>.  Pero en este caso no se trata para nada de volver al colegio. La atención a la que nos referimos no tiene nada que ver con la noción de capacidad atencional de la que hablan los educadores.

Estamos presentando un enfoque radicalmente diferente, un planteamiento nuevo: el desarrollo de la apertura, de la armonía y de la paz. 

La práctica de la meditación, que en el caso de un principiante es shámata, consiste simplemente en ser.  Es atención desnuda y no tiene nada que ver con una advertencia; se trata sólo de ser y de mantenerse atento, plena y correctamente presente.

A pesar de que existen disciplinas y técnicas tradicionales, técnicas de atención, cuesta mucho explicar la naturaleza de la atención. Cuando nos ponemos a cultivar la atención en el sentido corriente de la palabra, como lo haría un principiante, lo primero que nos pasa por la mente es que no somos capaces de hacerlo. 

Tenemos la impresión de que no vamos a conseguir lo que nos hemos propuesto y nos sentimos amenazados.  Al mismo tiempo, estamos llenos de ideas muy románticas: Estoy empezando esta disciplina que es especial y muy fuerte.  Siento mucha alegría y he descubierto un estado contemplativo, como el de un monje.  Tengo una sensación de renuncia ¡Que romántico!

Pero luego comienza la práctica en serio y los instructores nos explican qué hacer con el cuerpo, con la mente, la consciencia, etc.   Al practicar shámata en esas condiciones, nos sentimos como un burrito llevando una carga muy pesada  que avanza con mucha dificultad deslizándose sobre una capa de hielo terriblemente resbaladiza.   Las pezuñas no nos permiten agarrarnos al hielo y la carga se está volviendo cada vez más pesada.  Adicionalmente, el arriero nos azota y no podríamos sentirnos peor ni más humillados.  

Todo meditador novato se siente como un burrito adolescente cargado de bultos muy pesados que patina sobre una capa de hielo resbaladizo sin saber qué hacer.  Incluso después de aprender las diferentes técnicas de atención que se supone nos van a ayudar, seguimos sintiendo lo mismo, seguimos teniendo la impresión de que estamos trabajando con un elemento extraño y que somos incapaces de manejarlo correctamente. 

A pesar de ello, nos sentimos obligados a hacer alarde de nuestra buena fe y valentía, a demostrar que estamos dispuestos a someternos a las duras pruebas que nos impone el entrenamiento y a superar las dificultades de la disciplina.   

El problema no es tanto que no sepamos practicar la meditación, sino que no nos hemos identificado con las enseñanzas, no las hemos tomado como una experiencia personal y aún las consideramos como algo extraño a nosotros.  Nos sentimos obligados a defendernos lo mejor posible frente a esa sensación de extrañeza y eso nos transforma en un burrito joven y torpe.  El amo no deja de atormentar al burrito, que ha acabado por acostumbrarse a llevar una carga pesada y a que le peguen cada vez que titubea.

En esta imagen el amo se convierte en una entidad externa en vez de ser la propia convicción del burrito.  Los problemas que surgen en la práctica de la meditación provienen en gran medida del temor a lo desconocido y de la incapacidad de ver que las enseñanzas forman parte de nuestro ser más fundamental, y eso es un obstáculo tremendo.  

La práctica de la meditación shámata es una de las prácticas más básicas para llegar a ser un buen budista, 2  una persona que se ha sometido a un entrenamiento.

2 La palabra nganpa en tibetano quiere decir, aquel que vive desde su interior, en quien prevalece la tendencia a orientarse hacia su interior.

Sin el entrenamiento de la práctica shámata, no es posible dar un paso siquiera hacia una comprensión personal de las auténticas enseñanzas del Buda.  A estas alturas, esto ya dejó de ser un mito.  Sabemos que tanto la práctica como la técnica fueron ideadas por el mismísimo Buda, sabemos que experimentó el mismo proceso y, por lo tanto, podemos seguir su ejemplo.

La técnica básica en este caso consiste en identificarse con la respiración. C. O, con el caminar, en el caso de la meditación caminando. 

La tradición recoge el caso de un músico muy consumado a quien el Buda explicó que, para  dominar la mente, ésta no debe estar ni muy tensa ni muy suelta, sino en el justo nivel de atención. Y así es.  Cuando practicamos estas técnicas, debemos poner el veinticinco por ciento de nuestra atención en el respirar o el caminar y dejar que el resto de nuestras actividades mentales queden libres y abiertas. 

Esto es tan sólo un consejo práctico. Si alguien nos exigiera que mantuviéramos un nivel muy alto de concentración, pidiéndonos que nos centráramos cien por ciento y que por ningún motivo fuésemos a equivocarnos, nos volveríamos torpes y probablemente cometeríamos más errores por el hecho de estar tan concentrados. Allí no habría amplitud.  No tendríamos espacio para abrirnos, ni tampoco para observar el movimiento de alternancia entre el punto de referencia del objeto

En el Samadhi raja sutra 3   el Buda da un consejo muy sabio: recomienda que la atención que pongamos en la técnica sea muy leve y que evitemos darle excesiva importancia al estar centrados. Y es que, al concentrarnos con demasiada intensidad en la técnica, sólo conseguiremos multiplicar las actividades mentales, aumentar las frustraciones y amplificar las fantasías sexuales y agresivas de todo tipo. 

De manera que tenemos que practicar la técnica con cierta moderación, usando sólo el veinticinco por ciento de la atención. Con el segundo veinticinco por ciento nos relajamos, con el tercer veinticinco por ciento nos hacemos amigos de nosotros mismos y con el último veinticinco por ciento nos mantenemos alertas, abiertos a la posibilidad de que suceda cualquier cosa durante la sesión de práctica y todo ello de manera perfectamente sincronizada.  

3 Un tratado narrativo, sutra, del rey, raja, de la meditación, samadhi, en que el Buda explica las técnicas de atención, y en particular shámata.

Según el Samadhi raja sutra, estos cuatro aspectos del prestar atención son como las cuatro ruedas de una carreta.  Si la carreta tuviese sólo tres ruedas, se crearía una tensión tanto para la carreta como para el caballo, y si tuviera dos, no andaría bien pues sería tan pesada que el caballo tendría no solamente que tirar de ella, sino también levantarla. 

Tampoco funcionaría bien con cinco o seis ruedas ya que el viaje sería bastante zarandeado y los pasajeros no estarían nada cómodos.  De modo que el número ideal de ruedas para una carreta es cuatro, como las cuatro técnicas de la meditación: centrarse, abrirse, tomar consciencia y estar alerta. Así habrá mucho espacio para que haya juego. 

Ese es el método del dharma del Buda y sabemos que hay muchas personas en el linaje que han practicado de esta manera y realmente han logrado un perfecto estado de realización en una sola vida.

La razón por la cual la técnica es tan simple es que esa simplicidad nos impide elaborar nuestro propio programa de materialismo espiritual 4

4  El hecho de que la técnica forme parte de la simplicidad natural de lo que uno ya hace de todos modos, respirar, en vez de ser una variante innovadora e ingeniosa, hace que disminuya la motivación para transformar la meditación en un proyecto ambicioso. 

Ni siquiera es posible exagerar la relevancia de la atención a la respiración, el aspecto más deliberado de la técnica, pues según las instrucciones, apenas se le dedica el veinticinco por ciento del esfuerzo.

El materialismo espiritual se refiere a la tendencia a valerse de técnicas espirituales para conseguir propósitos propios del ego, tales como calmarse o ser más eficiente, más atractivo o simplemente más feliz.  Aunque esta manera de entender la espiritualidad siempre ha sido común, llegó a niveles epidémicos en el “supermercado espiritual” de la década de los setenta, cuando Trungpa Rimpoché dictó este ciclo de conferencias. 

Uno de los rasgos sobresalientes de las primeras enseñanzas que impartió Trungpa Rimpoché fue su crítica implacable de esta actitud.  De hecho, su primera obra importante se tituló “Más allá del materialismo espiritual” (Edhasa, Barcelona, 1985).  En ella pretende mostrar que la auténtica práctica de la meditación y de la espiritualidad en general, exige que se renuncie continuamente al punto de referencia del ego, en vez de buscar maneras de fortalecerlo.

Todo el mundo respira, a menos que esté muerto.  Todo el mundo camina, a menos que vaya en silla de ruedas y estas técnicas son las más simples y potentes, las más inmediatas, útiles y significativas para nuestra vida.  En el caso de la respiración, existe una tradición particular basada en un comentario del Samadhi-raja-sutra escrito por Gampopa. 5

5  Gampopa: discípulo del gran maestro y yogui Milarepa y fundador de la rama monástica del linaje kagyu.

Al describir la respiración, Gampopa recomienda que se “mezcle la mente y el espacio”.  Esto es algo que se hace en las prácticas meditativas tántricas, pero incluso en el hinayana se da esa mezcla de mente y espacio.  Esta técnica de meditación ha llegado a ser una de las más importantes. 

A veces recibe el nombre de shi-lhak sungjuk, frase tibetana que significa “combinar las prácticas de meditación shámata y vipáshyana”. 

La combinación de shámata y vipáshyana juega un papel importante en el desarrollo del meditador.  El prestar atención se transforma en darse cuenta o consciencia despierta. Prestar atención significa interesarse en la precisión de un sinfín de detalles, en la simplicidad de la respiración, del caminar, de las sensaciones físicas y de las distintas experiencias mentales como el proceso de pensamiento y los recuerdos, mientras que darse cuenta, es reconocer la totalidad.

Según la tradición budista, el darse cuenta es la primera experiencia de ausencia de ego.  Darse cuenta en tibetano se dice lhakthong. 6

6  Lhakthong en tibetano significa literalmente “visión superior” y se refiere al hecho de ver claramente.  Esta expresión, que traduce el pali vipáshyana  y el sánscrito vipáshyana, designa una forma de meditación común a casi todas las tradiciones del budismo. 

La expresión lhakthong dagme tokpe serpa se refiere al “conocimiento que percibe la ausencia de ego gracias al darse cuenta”.  Darse cuenta es el primer paso hacia la comprensión de la no egoidad; el darse cuenta en este caso es totalidad y se contrapone a parcialidad.  El que domina la disciplina del darse cuenta, e incluso el que simplemente la practica, no se orienta hacia una dirección particular, no toma partido por una dirección u otra; simplemente se da cuenta, de manera total y completa. 

Este darse cuenta o consciencia despierta, también incluye la precisión, que es la característica principal del darse cuenta en las primeras fases de la práctica de la meditación. 

El darse cuenta permite que uno descubra la ausencia de ego porque no se dirige hacia un objeto predeterminado.  Uno está consciente de todo, de manera cabal; está consciente de uno mismo, de los demás y de las actividades propias y ajenas.  Se abre totalmente.  El darse cuenta no tiene un objeto en particular. 

Los más listos se preguntarán sin duda: ¿Y quién es el que se da cuenta de todo? 

Es una pregunta muy interesante, la pregunta del millón, y la respuesta es que no hay nadie que se dé cuenta de nada sino el darse cuenta mismo.  La navaja corta sola.  El sol brilla solo.  El fuego arde solo.  El agua fluye sola.  No hace falta observador.  Es la lógica más primitiva de la no egoidad.  Esta es  la ausencia de ego que nos revela la práctica de vipáshyana.

Tradicionalmente, esta práctica recibe el nombre de smriti-upashthana en sánscrito, satipatthana en pali, que significa “descansar en la propia inteligencia”.  Eso es lo mismo que darse cuenta.  Obviamente, no significa que el practicante de la meditación vipáshyana deba abandonar las técnicas de la shámata tales como la atención a la inhalación y exhalación, ni tampoco la atención al caminar durante la meditación caminando. 

Lo que sucede es simplemente que el meditador adopta una relación más abierta con su disciplina. Poco a poco, establece una relación con el conjunto por medio de lo que se llama los cuatro fundamentos de la atención: atención al cuerpo, atención a la mente, atención a la vida, atención al esfuerzo.

Si uno percibe cada cosa que hace en la práctica de la meditación sentada, si toma nota de cada detalle, de cada aspecto de los movimientos de la mente y de las relaciones que existen entre todo lo que uno hace, entonces no hay lugar para nada más.  Hasta el último rincón queda cubierto por la meditación, por la práctica vipáshyana. 

Así que no hay nadie que practique y nada que practicar.  No hay un yo que exista realmente. Por más que uno piense: “Yo estoy practicando la técnica” no tiene a nadie con quien relacionarse, nadie con quien conversar.  El instante mismo en que uno dice “estoy practicando” ya es una expresión del darse cuenta, de modo que no le queda nada, absolutamente nada; no le queda ni siquiera el “estoy practicando”. 

Claro que uno puede seguir repitiendo las palabras huecas, pero, como dice la tradición, éstas son como el cadáver de un león.  Cuando el león muere, su cadáver queda tirado en la selva y los demás animales siguen teniéndole miedo.  Los únicos que pueden destruir el cadáver son los gusanos que se meten en él por debajo, sin verlo por fuera. 

Se lo comen por dentro hasta que finalmente el cadáver del león se desintegra en el suelo.  En esta imagen, los gusanos son el darse cuenta, el conocimiento que percibe la ausencia de ego por medio de la consciencia despierta, la vipáshyana.

Preguntas y respuestas

Pregunta: Usted dijo que shámata era como el prestar atención y vipáshyana como el darse cuenta.  Luego habló de la combinación de ambas.  ¿Cómo la describiría?

Rimpoché: Combina ambas cosas, ser preciso y estar abierto a la vez.  La precisión es shámata y la apertura es vipáshyana y éstas se pueden producir simultáneamente. 

Pregunta: Pero ¿no se producen juntas ya en vipáshyana?  ¿No se basa el desarrollo de vipáshyana en la precisión de shámata?

Rimpoché: Precisamente por eso hablamos de shámata-vipáshyana. Es interesante señalar que incluso en la experiencia de mahamudra o maha ati  que son niveles tántricos de consciencia, shámata y vipáshyana siguen operantes.  No pierden su validez porque a esas alturas uno ya ha integrado en su ser esa forma básica de domesticar la mente y ésta sigue evolucionando.

Pregunta: Pero si vipáshyana contiene a shámata o se basa en ella, ¿de qué sirve hablar de shámata-vipáshyana?

Rimpoché: Porque la claridad y la precisión siguen desarrollándose todo el tiempo. En el sexto bhumi del camino del bodhisattva, cuando el bodhisattava ha alcanzado la paramita de prajna, shámata aparece de nuevo.  Por lo demás, el bodhisattva no sólo vuelve a shámata, sino también a la vipáshyana. Hay una segunda ronda.

Pregunta: Podría ser que, como la actitud de vipáshyana es abierta, haya una soltura quizás excesiva.

Rimpoché: Exactamente. La consciencia despierta pierde su perspectiva y por eso es necesario regresar siempre al punto de partida.  Lo mismo sucede en el nivel tántrico del kriyayoga, que es el primero de las seis yanas del tantra y tiene que ver con la pureza; nuevamente es necesario volver a la precisión. 

El proceso se repite una vez más en el nivel del mahayoga, primera yana del Maha-ati o tantra superior.  Se podría decir que, como practicante, uno se recicla una y otra vez a través de las nueve yanas. 10  

10  Siempre renovamos la precisión de la práctica shámata, regresamos a ella constantemente. Son en total, nueve yanas, porque las seis yanas del tantra están precedidas por el hinayana y el mahayana.  Aquí el autor recurre a la clasificación de la escuela nyingma del budismo tibetano, según la cual el kriyayoga es la primera de las tres yanas del tantra inferior y el mahayoga, la primera de las tres yanas del tantra superior, las cuales culminan con el maha ati, dzogchen, en tibetano. La clasificación de la escuela kagyu contempla sólo cuatro tantras: los tres inferiores seguidos del anutara-yoga-tantra, correspondiente al mahamudra, Chakchen en tibetano.

A pesar de que el autor es conocido sobre todo como tulku o maestro reencarnado del linaje kagyu del budismo tibetano, también estudió con grandes lumbreras del linaje nyingma, por lo que reúne estas dos vertientes en su pedagogía en general. Este enfoque ecuménico se llama en tibetano rime, “sin sesgo” o “no sectario”, y combina la simplicidad y visión propias del maha ati con la meticulosidad y fuerza que caracterizan al mahamudra. 

Pregunta: No me quedó muy claro lo relativo a la práctica Satipatana (pali). 

Rimpoché: Satipatana es la práctica básica de la atención que se aplica tanto a la shámata como a la vipáshyana y significa descansar la mente cognitiva, descansar la atención.  Este es el punto de partida obligatorio, sin él es absolutamente imposible emprender el camino budista.  Es como los cimientos de un edificio.  Si uno no se somete a ese proceso, cometerá errores en el vajrayana, así como en el mahayana y, obviamente, también en el hinayana. 

Adicionalmente, esta es la única enseñanza que trata el tema, de modo que nadie puede entregarse a una disciplina espiritual sin pasar por él, porque no habrá domesticado su mente, ni tampoco habrá alcanzado un grado básico de cordura.  Por otro lado, tampoco habrá alcanzado el mínimo de reconciliación o aceptación que debería tener un principiante.

No es nada fácil.  Es muy difícil.  Por eso el nivel de principiante se denomina hinayana, camino estrecho, porque es muy exigente, tremendamente exigente.  No se trata especialmente de ser feliz y pasarlo bien.  Es muy difícil. 

Pregunta: Es necesario conquistárselo.

Rimpoché: Es necesario reconciliarse con él, o, mejor dicho, resignarse a él.  Por esa razón habrá muy pocos budistas que estén verdaderamente dispuestos a someterse a ese proceso.  Serán lo que se llama budistas de oro, que han sido fundidos y martillados y transformados finalmente en oro puro, en oro de más de veinticuatro quilates, en oro finísimo. Cuesta muchísimo, pero es mejor tener budistas de oro que budistas de cobre.

Pregunta: Rimpoché, en la práctica de la meditación, cuando uno empieza a desarrollar la vipáshyana y se da cuenta de que existe un espacio en torno a la respiración, ¿sigue habiendo observador?

Rimpoché: Sí. Sigue habiendo observador, pero ya no lo percibimos como un problema, sino más bien como un vehículo.  No hacemos nada con el observador.  Simplemente convivimos con él.  El observador es el único vehículo que tenemos. Por el momento, la única voz inteligente que tenemos es la del observador.  A falta de algo mejor, eso es lo que hay.  A veces al observador se le denomina consciencia de sí mismo.  En la tradición cristiana tal vez corresponda al complejo de culpa o algo por el estilo.

Pregunta: Si uno pone el veinticinco por ciento de su concentración en la respiración y el veinticinco por ciento en la relajación, etc., tal como usted lo describió, según la técnica que nos ha enseñado ¿eso hace que cueste más identificarse con la respiración?

Rimpoché: En absoluto. Al contrario, ofrece más posibilidades de identificarse. Tomemos un ejemplo muy simple: mucha gente se siente mejor comiendo cotufas mientras ve una película.  Pone veinticinco o tal vez cincuenta por ciento de su atención en la pantalla, otro veinticinco por ciento en las cotufas y el último veinticinco por ciento en su pareja o en la Coca Cola o cualquier otra chuchería.  Eso hace que la experiencia de ir al cine sea muy agradable y precisamente de eso se trata.  Uno llega a desarrollar una gran capacidad de concentración; sigue los diálogos de la película y cada uno de los detalles de la historia y al mismo tiempo  lo pasa muy bien.

Pregunta: Me parece recordar que en algún momento usted nos pidió que no nos identificáramos con el observador. 

Rimpoché: En realidad no es posible identificarse con el observador y si intentamos hacerlo, eso acarrea más dificultades. Es como la lepra.  Aparece la primera llaga, crece y luego sale una segunda llaga y una tercera, y la enfermedad va extendiéndose sin parar.  Así que cuanto menos nos identifiquemos con el observador, más limpio será el proceso.  Pero en vez de tratar de deshacernos del observador, simplemente no le hacemos caso.

Pregunta: ¿Se podría decir que el observador es nuestro punto de referencia?

Rimpoché: El punto de referencia es el observador.  Es un punto de referencia autorreferente.  No hay más observador que el punto de referencia.  De eso se trata precisamente: todos los puntos de referencia posibles se convierten en el observador.

Pregunta: ¿Es posible establecer una distinción entre tener esperanzas y tener expectativas?  Alguna vez usted dijo que era necesario abandonar la esperanza, y en verdad yo no veo una gran diferencia entre las dos.

Rimpoché: La esperanza se orienta hacia el futuro, mientras que la expectativa está mucho más cerca de la realidad. A pesar de que todavía no establece un contacto con la realidad, está al borde de hacerlo.  La esperanza sería como decir: “Me gustaría ser madre”, mientras que la expectativa es como estar encinta; hay algo que ya está sucediendo en la vida real, y usted está a punto de dar a luz.  Es mucho más inmediato.

Pregunta: ¿Qué es la realización perfecta a la que usted se ha referido en algún momento?

Rimpoché: El término sánscrito es samyak-sambodhi, y se emplea tradicionalmente para describir el estado despierto desprovisto de puntos de referencia.  En ese estado no tenemos ninguna certeza de haber alcanzado la realización; simplemente somos.  Desde nuestro punto de vista, puede parecernos muy insulso, una decepción enorme; pero una vez que llegamos, nos damos cuenta de que todo es espacio. 

Pregunta: Quiero saber si el soltar es algo que uno practica de manera activa o si sucede solo a fuerza de observar la respiración.

Rimpoché: Llega a ser lo mismo.  Soltar es observar la respiración y observar la respiración es soltar.  Son lo mismo. 

Pregunta: ¿Se podría decir que la meditación y todas las técnicas que usted ha estado describiendo son una forma de psicoterapia?

Rimpoché: La psicoterapia es un autoanálisis acompañado de medicamentos. Es terapéutica.  La meditación, en cambio, no se considera como una medicina y ni siquiera pretende ser terapéutica.  Es simplemente una manera incondicional de estar vivo.

Pregunta: Quisiera saber cuáles son los peligros con los que uno se puede topar en la meditación, si es que los hay.

Rimpoché: Podría resultar bastante peligroso meterse en prácticas contemplativas en las que uno se concentra en objetos visuales sin antes haber desarrollado un nivel básico de shámata y vipasana.  Los textos clásicos dicen que, si uno se pone a hacer visualizaciones sin antes haber domesticado la mente, corre el riesgo de convertirse en un ególatra, Rudra. 11

11  Personaje emblemático de la educación budista.  Según la tradición, Rudra era tan arrogante que cuando su maestro le llamó la atención, Rudra lo mató.

En cambio, si uno practica una técnica muy simple de meditación y se ha sometido a un aprendizaje básico, no corre ningún riesgo.  Por eso la práctica shámata por ejemplo, se llama “desarrollar la paz” porque es inofensiva y muy beneficiosa. Vipáshyana se llama “desarrollar el conocimiento intuitivo o la consciencia despierta” porque potencia el aspecto despierto del ser fundamental.  Han sido diseñadas para principiantes en el camino.

Según la tradición budista, el camino se divide en cinco etapas.  Estas son: la acumulación; la unificación; el ver; la meditación y no más aprendizaje. Tradicionalmente, el que sigue el camino de la acumulación, debe comenzar por la práctica shámata, que es una práctica inofensiva y a la vez muy provechosa. Es así como el Buda diseñó el camino y yo agregaría que hace más de dos mil quinientos años que funciona.  

Pregunta: Cuando se está a la expectativa no se tiene la sensación de perder el tiempo.  A mi no me parece que estoy perdiendo el tiempo.

Rimpoché: Eso también es una pérdida de tiempo. Estar a la expectativa también es una pérdida de tiempo porque uno no va a conseguir nada. Haga lo que haga, de todos modos, está perdiendo el tiempo.  Perder el tiempo no es cosa de tener una determinada actitud.  Perder el tiempo es un hecho.

Para entender la relación entre darse cuenta y ser, es necesario que examinemos ahora la noción de ser.  Existen muchas maneras de entender eso de ser: ser bueno, ser malo, ser sensato, ser insensato.  La gente tiene muchas ideas acerca de ser.  Sin embargo, cuando hablamos de ser en relación con el darse cuenta o la consciencia despierta, estamos hablando de un modo de ser incondicional.  Ser. Punto.  Sin preguntas acerca de qué se es.  Estamos hablando de ser de manera incondicional.

Como estado de consciencia ser incondicional tiene que ver con una actitud determinada. Podríamos preguntarnos cómo es posible que una consciencia incondicional esté asociada  a una actitud.  Si es también una actitud, no puede decirse que es incondicional.  Es cierto, pero lo irónico es que se requiere de una actitud para alcanzar el nivel incondicional.

Hay ciertas condiciones que son necesarias para llegar a la incondicionalidad. No es posible ser perfecto desde el principio. Este proceso, el de basarse en una determinada  actitud para alcanzar el estado libre de condicionamientos  se denomina nivel del principiante porque es el nivel de la torpeza, del desorden, un nivel confuso y poco estructurado entre otras cosas.  Pero a pesar de que hay confusión, desorden, desorganización, además de una dicotomía constante y la presencia continua de un punto de referencia, por lo menos estamos avanzando hacia el ser incondicional.  

Digamos que la estrella de Belén está en el horizonte y hemos puesto los ojos en ella.  Está lejos, muy lejos, pero aún hay esperanza, hay una chispa de luminosidad.  Puede que la tierra esté sumida en la oscuridad bajo un cielo gris o negro, puede que haga frío y que estemos ateridos, incómodos, cansados e inquietos, pero a pesar de ello la estrella de Belén está ahí.  Los seres humanos tienen esperanzas y la mayor esperanza posible del ser humano es llegar a la realización, a esa estrella de Belén en el horizonte.

A  lo largo de los siglos, los budas, tathagatas 1  y grandes maestros han ido desarrollando un procedimiento ingenioso que consiste en usar la realización como la zanahoria que se coloca delante del burro para hacerlo avanzar.

1  Epíteto que se da a un buda.  Este término sánscrito significa literalmente “el que así se ha ido”.  Como la palabra “así” se refiere a la incondicionalidad, el sentido figurado de la expresión es el de alguien que se ha marchado “de manera incondicional” o “hacia el estado incondicional”, es decir, hacia el nirvana.

Hay una zanahoria que brilla a miles de kilómetros de distancia y debemos caminar y caminar y caminar para llegar a ella.  Por el momento, en el nivel del principiante, el burro aún no tiene la zanahoria, pero como necesita inspiración, se le ofrece una inspiración distante: hay algo que sucede a lo lejos, en el horizonte, detrás de un espacio muy grande, de un paisaje desértico enorme.

Dejando de lado estas imágenes poéticas, la idea central es que necesitamos una esperanza, la gran esperanza de alcanzar la realización en esta vida.  Esa esperanza se hace necesaria porque debemos relacionarnos con nuestra constante verborrea mental, con nuestras altas y bajas emocionales de todo tipo, con las molestias que nos causa la vida y los continuos procesos que transcurren incesantemente en nuestro ser, y necesitamos algún punto de referencia que podamos contraponer a ello. Se puede decir que hay dos tipos de esperanza: por un lado, la  aspiración espiritual, y por otro la ambición de poder. 

Respecto a la aspiración, el estudiante necesita tener un amigo espiritual, llamado kalyanamitra en sánscrito o gewe shenen en tibetano.  El amigo espiritual, que puede ser hombre o mujer, es muy importante.  No es posible dar los primeros pasos, ni siquiera el primer paso, sin antes entablar una relación con alguien que ya haya hecho ese recorrido y haya conseguido el resultado concreto de la realización. 

Necesitamos un punto de referencia de ese tipo, alguien que personifique el linaje, un artesano experto que nos dé la información que requerimos. Debemos adquirir conocimientos acerca del oficio que vamos a ejercer y saber cómo se transmiten esos conocimientos. 

Debemos crear un lazo con alguien que sepa hacer del dharma una realidad palpable para que no siga siendo un mito.  El amigo o la amiga espiritual, o kalyanamitra, no da cabida a la actitud especulativa frente a las enseñanzas; no deja que estas se transformen en un mito, sino que las hace realidad. 

Lo ha logrado, y, por lo tanto, nosotros podemos lograrlo.  Es posible y tangible.  Es obvio.

Tal vez al principio la relación se deba únicamente a la fama del amigo espiritual –o del gurú, dado el caso-, porque se rumorea que tiene poder sobre la confusión ajena.  De hecho, cuando conocemos a ciertos gurús la confusión desaparece.  Podemos seguir a este tipo de personas por fe, o podemos tener una experiencia personal y vivenciar ese encuentro como algo muy conmovedor.  Realmente es posible que en su presencia experimentemos nuestra propia cordura fundamental y nos sintamos muy firmes.  Está ocurriendo algo verdaderamente real. 

Existen, por ende, dos opciones: dejarse llevar por la fe ciega y simplemente creer y venerar sin ninguna lógica, o ser incrédulo, escéptico, muy obstinado y lleno de toda clase de filosofías de cosecha propia.  También este segundo tipo de personas pueden conocer a un amigo espiritual y relacionarse con él (o ella) y relacionarse de igual a igual, familiarizándose con su forma de ser, sus motivaciones y el tipo de operación espiritual que está llevando a cabo.  Esto no significa, obviamente, que para pasar el examen el amigo espiritual tenga que levitar a dos metros el suelo ni que de él o ella deban emanar a cada instante chispas de realización en forma de fuegos artificiales.  Lo que cuenta es la relación personal.

Se dice tradicionalmente que el gurú es como el sol que brilla sobre la Tierra.  Todo lo que vive sobre esta Tierra, cada pétalo, cada hoja, cada brizna de hierba que sale, se relaciona con el Sol a lo largo de las cuatro estaciones.  Cada flor que crece sobre esta Tierra tiene una relación personas con el sol, a pesar de que el Sol no le dedica una atención personal y preferencial.  El sol no brilla más sobre el rosal que sobre la amapola, ni nada parecido.  Todo depende exclusivamente del grado de receptividad y de apertura.

En el fondo, ser abierto es mucho más importante que nutrirse solamente de la fe.  La fe puede ser ciega o inteligente. La fe abierta es inteligente, dispuesta a abarcar tanto la confusión como la comprensión, mientras que la fe ciega se interesa únicamente en datos, cifras y resultados rápidos y depende de la fama, la reputación y otras cosas por el estilo. 

Es como si yo les dijera que tienen que leer tal o cual libro porque está teniendo un gran éxito comercial, puesto que se han vendido cinco millones de ejemplares. Tiene que ser excelente.  Sin embargo, es posible que los cinco millones de lectores que lo han comprado sean todos imbéciles.  Y ése es exactamente el tipo de punto de referencia en que se basa la fe ciega.

Para seguir el camino espiritual, es absolutamente necesario tener una relación personal con un maestro, un kalyanamitra, un gewe sheñen.  El maestro espiritual nos muestra la estrella de Belén.  Nos saca de nuestro tibio hogar. Afuera hace bastante frío, puede que incluso haga muchísimo frío, pero él nos dice: ¿te parece que nos pongamos el abrigo y salgamos a mirar lo que está pasando en el universo?  

Es una noche helada de invierno y el amigo espiritual ha decidido que debemos salir a dar una vuelta.  Ponte las botas –nos dice-, no te trates mal.  Ponte un abrigo, un abrigo bien grueso. Si quieres, llévate un puro para fumar por el camino.  Ahora salgamos.  Salgamos de nuestra casa de adobe o de plástico o de lo que sea y demos una vuelta. 

No tropieces con los escalones al salir.  Está bastante oscuro afuera.  Date tiempo para que los ojos se acostumbren a la oscuridad.  Ya.  Salgamos. Pero cuidado con dar un traspié.  Y no pises los excrementos de perro ahí en la acera. 

Es muy práctico y cauteloso. Nos saca a pasear una noche fría de invierno y podemos escuchar como cruje la hierba escarchada bajo nuestros pies.  Es una noche sin luna, quizás de luna nueva.  Una vez que tomamos contacto con el suelo y que nuestros ojos se adaptan a la oscuridad, las estrellas aparecen muy nítidas.  Es posible que haya alguna nube en el horizonte, pero delante de nosotros vemos brillar la estrella de Belén que centellea en el aire frío.

El papel del amigo espiritual es sacarnos a dar una vuelta para que podamos ver la estrella de Belén. Mira, nos dice, allí vamos a ir.  Mañana mismo partiremos. Iremos a ver la estrella.  Podemos ir a pie o en carro.  También podemos tomar un tren o un avión.  Da lo mismo.  De esa forma uno tiene una experiencia que es a la vez personal y compartida con el amigo espiritual, y además tiene una meta, la idea de querer llegar a la estrella de Belén, la realización. 

En ese momento la realización pasa a ser una experiencia concreta y deja de ser un mito.  Y no es ilusión óptica: ahí está la estrella de Belén, la  vemos brillar y sabemos que nadie nos está tomando el pelo. 

Es una vivencia real, muy real.  En la tradición zen, esa experiencia se llama satori, pero también se podría llamar encuentro de dos mentes. 

Alguien nos ha explicado cómo conducirnos y cómo trabajar con las emociones, además de enseñarnos diversas disciplinas, pero lo más importante es que, gracias a él, o a ella, la realización ha pasado a ser algo real y no simplemente un mito.

Antes de tener esa experiencia, tal vez pensábamos: puede que funcione. Hagamos la prueba. Pero esa actitud no es lo suficientemente práctica.  Hemos estado haciendo ese tipo de pruebas desde hace ya muchísimo tiempo, desde que nos metimos en el ciclo del samsara.  Creíamos que la lucha, la prisa, el apego y los esfuerzos por crear un nido acogedor nos permitirían algún día alcanzar la felicidad.  Hemos avanzado a tientas una y otra vez, y seguimos teniendo esperanzas.  Aunque nunca hemos perdido la esperanza, la realidad es que no nos ha ido muy bien. 

Admitámoslo: no fue una idea muy genial, fue más bien una idea errada e incluso estúpida.  Y no podemos culpar ni a los historiadores, ni a los filósofos, ni a los científicos, ni tampoco al creador del universo; ni siquiera nos podemos culpar a nosotros mismos. Sucedió por accidente, fue la consecuencia de reacciones kármicas en cadena. 

Evitemos, por lo tanto, cualquier actitud vengativa, tal como: Fue mi mamá, o mi papá, quien me  arruinó la vida.  Ni el culpar a otros, ni las actitudes lastimeras vienen ya al caso, y además son poco razonables.  Debemos volver al punto de partida; debemos encontrar a un amigo espiritual que nos muestre la estrella de Belén, la realización, y emprender el viaje ipso facto.

Al compartir una experiencia con el amigo espiritual ocurre algo que nos da una sensación de ser.  La sensación de ser nace de ahí.  En el fondo importa poco que esa sensación de ser se produzca de manera artificial, o de forma natural y orgánica: ya es una experiencia.  En ambos casos es una experiencia. 

No nos pongamos a dudar de su validez metafísica, filosófica, científica o doméstica.  No tenemos tiempo para efectuar una verificación, firmar un contrato o comprar una póliza de seguros.  Y no es sólo una cuestión de tiempo, hay algo más: no se trata de una transacción comercial, sino de una experiencia personal.

Si una madre tiene una hija y su hija se está muriendo de hambre, no puede culparla por eso y decirle algo como: es culpa tuya porque no traías dinero cuando naciste.  Sería absurdo decirle: nos estamos muriendo de hambre porque no trajiste un pan bajo el brazo.  Todo lo que ocurre es siempre una situación kármica. 

Estamos totalmente confundidos y lo sabemos; de hecho, estamos tan confundidos que a veces ni siquiera nos damos cuenta.  Sea como sea, estamos confundidos.  Y si intentamos culpar a alguien de nuestra confusión, sólo conseguiremos perpetuarla, porque ese intento nos aleja de la práctica; impide que el aprendizaje de la meditación se convierta en una verdadera disciplina y nos distancia de él.

Dicho en dos palabras: nadie nos ha arruinado la existencia.  Es verdad.  Lo único que a uno le arruina la existencia es sentir que alguien le ha hecho una mala jugada, o incluso que uno mismo se la ha hecho. 

Y, a propósito, quisiera agregar que uno no existe.  Lo que identificamos como “yo” ni siquiera existe. No existe en absoluto.  De modo que nadie se la está arruinando a uno, porque uno ni siquiera existe.  El yo no es más que un mito, una verdadera mítica.  Entendiendo esa verdad mítica, podemos practicar meditación, podemos sentarnos en el nivel del mito de la libertad.  Tal vez la estrella de Belén sea un mito, pero, aunque sea así, ya la hemos visto, hemos tenido una vivencia.

Necesitamos entonces una disciplina tremenda.  Debemos comprometernos con un amigo espiritual que nos ayude además a comprometernos con nosotros mismos. La práctica de la meditación  sentada es extraordinariamente útil.  No podemos llamarnos seguidores del dharma del Buda si no entrenamos la mente en un nivel básico.  Para percibir buda y dharma, necesitamos devoción, y para tener devoción debemos entrenarnos para desarrollarla. 

Al comienzo tal vez lo haremos con torpeza, pero es necesario hacerlo.  A partir del nivel hinayana de disciplina, la práctica de la Satipatana y la Vipasana son muy importantes, además de ser tremendamente provechosas.  Es un requisito indispensable para seguir el camino correctamente, para seguirlo a fondo, plenamente.  La realización es absolutamente completa y total.  No existe la falsa realización.  Es una experiencia real.  Es estar realmente vivo.

Preguntas y respuestas

Pregunta: Usted dijo que no existimos, que somos un mito. ¿La realización no será también un mito?

Rimpoché: Usted  es un mito.  Usted no existe. Y yo tampoco.  Yo tampoco existo.  

Pregunta: ¿Existe la realización?

Rimpoché: Ni siquiera la realización existe.

Pregunta: ¿Existe la devoción?

Rimpoché: La devoción consiste en saber que uno no existe.  Es la información que alguien nos da de que no existimos.  Y tenemos una vivencia de eso, sentimos que es cierto que no existimos.  Ése es el acto de devoción.  La devoción es lenguaje, es el vehículo que permite comunicar ese mensaje.  La devoción es como el cartero que trae el correo.

Pregunta: Usted habló de tener una experiencia personal del maestro, una experiencia de realización.  Pero si mal no recuerdo, siempre ha dicho que la realización no es una experiencia. ¿Qué sucede entonces en ese momento?  ¿Es realización, o sigue siendo una experiencia?  ¿Sigue habiendo alguien que vivencia algo?

Rimpoché: La realización ya no se considera experiencia.  Es experiencia es como papel secante que absorbe la tinta.  El papel secante tiene una buena experiencia al absorber la tinta, y eso exige la colaboración de dos entidades.  En este caso no se trata de experiencia desde ese punto de vista, es más bien algo total, como la navaja que se corta a sí misma.

Pregunta: Si fue total en ese momento, ¿por qué se acabaría?

Rimpoché: No se acaba, de eso se trata.  La realización es eterna, no tiene final.  Ahí radica todo el interés de la liberación: una vez que uno se ha liberado, es para siempre. Así que la experiencia que se tiene con el amigo espiritual es que uno ha vislumbrado esa libertad.

Pregunta: Y si uno va a ver a su amigo espiritual con la intención de ofrecerle su ego y a pesar de eso no vislumbra nada, ¿a qué se debe eso?

Rimpoché: A que todavía está obsesionado con la noción de libertad. 

Pregunta: Leí en un texto tibetano una frase que se me quedó grabada: “Conseguir el nacimiento humano es una oportunidad tremenda y uno no debe desperdiciarla”. ¿Le importaría comentarla?

Rimpoché: Es muy sencillo.  Esta vida es muy valiosa.  El nacimiento humano es muy importante.  Tenemos la oportunidad de practicar y la oportunidad de aprender la verdad y, sin embargo, la pregunta de por qué molestarse sigue saliendo a colación una y otra vez.  En el fondo, el camino es una serie interminable de preguntas –quién soy, qué es esto, qué no es esto-  hasta que al fin uno alcanza realmente la realización. 

Pregunta: ¿Qué significa la expresión “hacerse amigo de uno mismo”?

Rimpoché: Que tenemos mucha riqueza y recursos y poseemos una base de trabajo.  Y no sólo una, sino muchísimas.  Y que no necesitamos ni reformarnos ni tampoco darnos por vencidos, sino que podemos trabajar con nosotros mismos.  Que podemos trabajar con nuestra pasión, agresión e inconsciencia y todo lo demás e incorporarlo al  camino.

Quisiera recordarles que, si de veras quieren recorrer el camino de la meditación, lo primero que deben hacer es centrarse y hacer las cosas correctamente antes de aprender ningún truco raro.  Es mejor que se lo piensen dos veces y que se lo tomen muy en serio.  La renuncia y la desolación y la soledad y el desamparo lo invaden todo. 

Al mismo tiempo, no es posible descubrir a renuncia ni avanzar por el camino espiritual sin esa apertura que es como el aire fresco de una mañana de invierno muy luminosa.  Desde el punto de vista del abrirse, la meditación no se considera especialmente placentera, ni tampoco especialmente dolorosa. 

Y, en ningún caso se considera como una solución mágica que nos traerá la realización instantánea y la felicidad inmediata.  Es más bien un trabajo manual, una experiencia muy personal.  Uno tiene que explorar.  Tiene que sentarse a diario y disciplinarse todo el tiempo, y eso ocupa las veinticuatro horas del día.