5. KTCZoom

Vipáshyana

Traducción, edición y Comentarios: María Mercedes Márquez

Sábado 9 de enero de 2021

¡Grabar!!!

¡Tashi Delek para todos!

Confío en que hayan pasado buenos momentos celebrando las fiestas, cuidándose bien y cuidando de los demás. Me contenta mucho estar aquí de nuevo con ustedes, y en esta ocasión, dándoles la bienvenida, a unas enseñanzas de Khempo Karthar Rimpoché sobre la práctica vipáshyana.

Encuentro que somos en verdad muy afortunados. Hemos venido recibiendo enseñanzas magistrales de maestros tibetanos muy realizados, y ahora, para cerrar este tema, estaremos estudiando una de Khempo Karthar Rimpoché, que, si bien gira por supuesto alrededor de la meditación analítica, como veremos, su explicación es dada desde un ángulo diferente al de Bokar Rimpoché, al de Chogyam Trungpa Rimpoché y al de Matthieu Ricard. De modo que, al finalizar este ciclo habremos escuchado importantes y variadas enseñanzas. Estoy segura de que todo esto va a contribuir a ampliar nuestra comprensión de tema.

Recuerdo haberles enviado por correo la última sesión que tuvimos. Si alguno de ustedes no la ha recibido, por favor dígalo ahora para anotarlo y enviársela hoy mismo.

1.

Comencemos realizando una breve sesión de meditación. Dejemos que la mente repose, tranquila durante unos minutos, sin interferencia de nuestra parte.

Sesión de 20 minutos.      Tocar el cuenco al inicio y al final

2.

El tema de esta enseñanza, comienza diciendo Khempo Rimpoché, es vipáshyana. Vipáshyana en sánscrito, o lhaktong en tibetano, que quiere decir, o significa, “clara visión”.  Hablando en términos generales, vipáshyana hace referencia a la sabiduría; al tipo de conocimiento que constituye la realización de la ausencia de ego, o, la realización de la inexistencia de lo que entendemos por “yo”.

Hay dos clases de realización. Una la constituye el entendimiento intelectual o conceptual que se obtiene a través del análisis, y la otra, es la experiencia directa de la inexistencia del ego o yo, la cual se genera a través de la práctica de la meditación. Estas dos opciones difieren bastante entre sí.  Sin embargo, al principio tenemos que enfocarlas a través del análisis, de modo que comenzaremos por ahí.

Usualmente suponemos, que en nuestra experiencia hay dos aspectos que denominamos “yo” y “otro”.  Dividimos nuestra experiencia en estas dos categorías, y a menos que las examinemos, parecerán reales.  Parecen ser una descripción válida de la manera en que experimentamos nuestro mundo.  Creyendo que hay un “yo” y que cada uno de nosotros es un “yo”, tratamos de proteger y mantener a ese “yo”.

C. Antes de seguir adelante, quisiera que nos detuviésemos un momento para ventilar nuestra comprensión de lo que entendemos por “experiencia”. En el budismo, se entiende por “experiencia”, la conjunción de consciencia con circunstancias, es decir, que, en el momento mismo en que surge algo en la consciencia manifestándose en la forma que sea, ésta, es decir, la consciencia, se encuentra allí, centrada, en ese preciso momento de surgimiento, y ese “encuentro” es lo que se conoce como “experiencia”.

Sin embargo, nosotros tenemos la tendencia a confundir “experiencia” con “anécdota” y así, cuando explicamos una experiencia, generalmente lo que estamos haciendo es describir lo que ha sucedido, estemos nosotros inmersos en el acontecimiento o se trate de lo que ha vivido otra persona.

“Experiencia” implica consciencia del momento. Implica presencia plena. Sin embargo, aun cuando no estemos presentes en el momento, la experiencia nunca deja de surgir, nunca es interrumpida, es siempre esencialmente “una” con la consciencia. Es decir, cada experiencia corresponde a un momento de consciencia.

Si alguien desea hacer alguna pregunta o quiere que volvamos a leer algún párrafo puede levantar la mano. 

3.

Rimpoché venía diciendo que, creyendo que hay un “yo” y que cada uno de nosotros es un “yo”, tratamos de proteger y mantener a ese “yo”. Luego, separamos de ese “yo” todo lo que no sea “yo” ni constituya parte de sus posesiones o alrededores inmediatos, y, en consecuencia, terminamos considerando que todo lo que no identifiquemos como “yo”, es “otro”.

Dando por sentada su existencia, desarrollamos apego hacia el “yo” y todo lo que identifiquemos con el mismo, y aversión hacia todo que se encuentre en la categoría de “otro” y parezca que de alguna manera pudiese amenazar al “yo”.   Basados en esta imputación de “yo” y “otro” desarrollamos apego y aversión.  Este proceso total es sostenido por la ignorancia, la cual consiste fundamentalmente en esta falsa imputación de “yo” y “otro”.

Estos tres venenos: ignorancia, apego y aversión, son la causa y también lo que mantiene el samsara. Si reconocemos que no existe lo que asumimos como “yo”, entonces nuestra ignorancia se disipa.  Esta es la explicación común a todos los vehículos del budismo.

Si alguien desea hacer alguna pregunta puede levantar la mano

4.

Ahora bien, la otra forma de explicación del mahayana [gran vehículo] consiste, en que no sólo las personas no existen realmente, sino que “todo”, es decir, ningún elemento de la experiencia, nada de lo que aparece o sucede, tiene existencia real. 

Sin embargo, aclara Rimpoché, las enseñanzas mahayana no dicen que las cosas no aparecen o surgen.  Lo que dicen es, que todo lo que aparece, si bien lo hacen, no obstante, lo hacen de manera irreal pues carecen de realidad propia.

Para entender esto, dice Khempo Rimpoché, primero tenemos que determinar qué significa “yo”.  En otras palabras, debemos determinar en base a qué imputamos la existencia del “yo”. 

La base sobre la cual imputamos la existencia del “yo” la constituyen nuestro cuerpo y nuestra mente.  Es evidentemente claro que estas son dos cosas distintas.  El cuerpo es un grupo o colección de sustancias físicas y la mente es aquello que experimenta.  El cuerpo y la mente en conjunto no pueden constituir un “yo” ya que son dos cosas y el “yo” que imputamos es unitario, como si fuese una sola cosa.    

Luego, si tratamos de encontrar a “yo” en el cuerpo o en la mente, nos damos cuenta de que no podemos aislar las características de este “yo”.  Si existe, debería tener una cierta forma, un cierto color, estar ubicado en alguna parte.  Sus funciones particulares, separadas de las funciones de su base o recipiente, deberían ser obvias.

Podemos determinar, realizando este tipo de análisis en detalle, que “yo” y “otro” son meramente “conceptos” que utilizamos para hacer distinciones en un nivel convencional a fin de funcionar en el mundo.  Sin embargo, de hecho, no describen nada real, solamente describen una relación o una situación comparativa.  Son tan sólo términos de comparación. 

Todos los seres sensibles le atribuyen existencia al “yo”.  La razón para esto es que, a nivel fundamental, equivocadamente tomamos lo que es un término de descripción relativo o conveniente, por la descripción de la verdadera realidad, de la realidad absoluta. 

Por ejemplo, cuando alguien nace, se le da un nombre.  De hecho, en relación con la conexión con ese ser, el nombre es completamente arbitrario.  El nombre no tiene una conexión inherente con el cuerpo ni la mente de ese ser.  No obstante, nos llegamos a identificar con nuestros nombres y somos reconocidos por ellos. 

Es más, nuestro nombre no tiene absolutamente nada que ver con nosotros.  Es simplemente un nombre, una etiqueta que se utiliza como forma conveniente de indicar que nos referimos a una persona y no a otra.  Si usted fuese ese nombre, al usted morir, su nombre moriría con usted.  Obviamente, usted no es en realidad su nombre.  Alguien puede utilizar su nombre tan fácilmente después de su muerte como lo puede hacer mientras usted está vivo.

Aun cuando podamos determinar a través de este tipo de análisis que “yo” carece de existencia real, eso es muy diferente a desarrollar una experiencia directa, de que, en efecto, carece de existencia real. 

En cualquier caso, tenemos que empezar con este proceso de análisis, a través del cual podríamos determinar que no podemos encontrar un “yo”, y como no puede ser encontrado, no es razonable aseverar que tiene existencia real.  Sin embargo, podríamos decir que ciertamente cada uno de nosotros tiene un cuerpo y una mente.

En este punto, es necesario utilizar el enfoque mahayana del análisis para investigar la condición verdadera del cuerpo y la mente.  Desde el punto de vista mahayana, estas cosas que experimentamos, tales como nuestros cuerpos y nuestras mentes y así sucesivamente, son apariencias válidas, no obstante, carecen de realidad inherente e independiente.

¿Vamos bien hasta aquí? ¿Alguien desea preguntar algo antes de seguir adelante?

5.

Por ejemplo, sigue diciendo Khempo Rimpoché, cuando pensamos en nuestro cuerpo, el concepto de “cuerpo” que tenemos es un concepto unitario.  Cada uno de nosotros diría “tengo un cuerpo”.  Nadie dice, “tengo dos cuerpos o tres cuerpos”.  Sin embargo, ¿es su cuerpo realmente una cosa o muchas cosas? 

Usualmente las personas dirían que es una cosa.  No obstante, su cuerpo tiene muchas partes.  Comenzando desde arriba, está la cabeza y uno puede bajar hasta llegar a los pies y cada parte tiene un nombre diferente.  El nombre de cada parte es un concepto que es tan válido como el concepto total de “cuerpo”.  El concepto “cabeza” y el concepto “pies” son igualmente descriptivos de la realidad. 

El análisis puede ir más allá.  Podemos dividir el cuerpo en huesos, piel, sangre, varias secciones y así sucesivamente.  Cada uno de estos conceptos es tan preciso como el concepto de cuerpo.  Para hacer un análisis simple, podríamos simplemente dividir el cuerpo en seis partes: cuatro extremidades, una cabeza y un torso. 

¿Tenemos entonces un cuerpo de seis partes o un cuerpo unitario?  De esta manera podemos determinar que, de hecho, el cuerpo es simplemente un nombre que designa a cierto grupo de constituyentes.  Es un concepto que se usa para indicar que nos estamos refiriendo a una cierta cantidad de materia física y nada más que eso.  Aparte de ser un concepto conveniente, no describe una cosa unitaria. 

Sin embargo, usted podría decir “Muy bien, incluso si mi cuerpo se manifiesta como seis cosas diferentes, ciertamente tengo una cabeza”.  Ciertamente, pero si usted analiza la cabeza, se dará cuenta de que la misma está compuesta de una nariz, ojos, cráneo, cerebro, cabello y varios tipos de diferentes tejidos.  Lo mismo puede aplicarse a la mano que está compuesta de diferentes dedos, huesos y así sucesivamente y cada uno de estos tiene un nombre diferente.  Obviamente, todo ello se encuentra a nivel muy ordinario. 

A nivel sutil, podemos determinar con facilidad que el cuerpo y todas sus sustancias físicas están compuestos de partículas sutiles.  Esto significa que lo que llamamos cuerpo es meramente un grupo de partículas, y estas partículas están siempre cambiando.  De esta manera, si bien usualmente visualizamos nuestro cuerpo como una cosa unitaria permanente, en realidad es una cosa compuesta y cambiante.

C. Todos estas reflexiones y argumentos las podemos utilizar para trascender el apego que sentimos no solo hacia nuestro propio cuerpo físico sino también al de otros seres como, por ejemplo, el de aquellos seres que amamos.

¿Alguna pregunta?

6.

Otro indicativo de que nuestros conceptos acerca del cuerpo son meramente imputados y no inherentes a la cosa física propiamente dicha, dice Rimpoché, es que “la forma” o, “la manera” en que las cosas son nombradas y entendidas varía mucho de un idioma a otro, de una cultura a otra.  En esto hay mucho condicionamiento cultural.  Si estos conceptos fuesen un hecho válido, tendrían que ser exactamente los mismos.  Si varían, entonces eso indica que los mismos deben ser imputados.  Sin embargo, ordinariamente tomamos el concepto, la palabra o sonido que indica o describe ese concepto y a todas las cosas a las cuales aplicamos ese concepto, como si constituyeran una sola cosa.  También consideramos esa cosa como algo unitario y permanente.

Pero alguien podría argumentar, que, si las cosas que experimentamos están compuestas de partículas físicas, aún cuando puedan no ser aquello por las cuales las tomamos, deben ser reales, deben tener una sustancia física que es real. 

La respuesta a ese punto es que en toda experiencia física existen dos aspectos a considerar: tiempo y sustancia. 

Todo lo que experimentamos, lo experimentamos en el “continuo temporal”.  El tiempo, por supuesto, se relaciona con aquello que es pasado, aquello que está ocurriendo ahora mismo, y aquello que ocurrirá en el futuro. 

No obstante, en sí mismo, el tiempo es meramente un concepto relativo y no tiene existencia real.  De hecho, cualquier instante de tiempo afirmado como verdadero no tiene sustancia real porque es meramente un límite entre un instante pasado y un instante futuro además de ser infinitamente divisible. 

De igual modo, cualquier instante pasa y desaparece y la realidad que estaba presente en ese instante, el estado físico de las cosas en ese momento ha cambiado en el siguiente instante.  Por ejemplo, las palabras que estaban siendo pronunciadas, los pensamientos que las personas estaban teniendo y la situación física en este espacio hace media hora, son totalmente diferentes de lo que son actualmente.

Puede que sean similares, pero no son iguales.

Así que, el pasado se ha ido; el pasado no existe.  Los eventos pasados no pueden ser encontrados en ninguna parte.  El futuro no existe, no ha ocurrido todavía, no existe.  El presente es meramente una frontera entre el pasado y el futuro.

En vista de que cualquier instante de tiempo es infinitamente divisible, esto significa que no tiene ninguna existencia intrínseca.  No obstante, consideramos el pasado como algo real.  Continuamente recontamos la historia y decimos “Mi padre hizo esto y dijo esto; su padre hizo esto y dijo esto; esto ocurrió en ese país durante este año…” y así sucesivamente.  Estas cosas, si bien ocurrieron, en “este momento” son irreales.

7.

Luego, usted podría preguntar si las cosas físicas en sí mismas son reales.  Los humanos consideramos, que las cosas que experimentamos tienen existencia real y hacemos esto enfrascándonos en un proceso continuo de confusión. Confundimos nuestros conceptos arbitrariamente imputados –las etiquetas que colocamos a nuestras experiencias- con las cosas mismas, aún cuando son simplemente la base sobre la cual imputamos conceptualmente.  

Por ejemplo, si tomamos el concepto “montaña” y pensamos en una montaña específica, por supuesto todos estaríamos de acuerdo en que una montaña es una montaña. Pero, de hecho, “montaña” es simplemente un concepto que hemos diseñado para indicar un tipo específico de grupo de partículas. Utilizamos el concepto de montaña para especificar un cierto tipo de geografía, para describir cierto tipo de topografía.  Sin embargo, el concepto “montaña” es algo que hemos inventado.  Es más, todos nuestros conceptos acerca de las cosas físicas son como eso.  Entonces usted podría preguntar ...

¿Cómo puede haber un estilo tan válido y consistente de “apariencia” para las cosas que experimentamos?

La respuesta es que la ausencia de existencia real de los objetos conceptualmente imputados no niega el hecho de la apariencia de la base sobre la cual fundamentamos la imputación.

Por ejemplo, cuando estamos en una habitación, todos compartimos este concepto de “habitación”.  Lo llamamos habitación porque tiene paredes, un piso, un techo, una puerta, ventanas y así sucesivamente. Como comparte estas características, encontramos conveniente y útil designarlo como una habitación, pero, de hecho, si usted busca la habitación, no la encontrará.  La habitación no es la puerta, ni es ninguna de sus ventanas, ni el techo, piso y así sucesivamente.  Es conveniente pensar acerca de la habitación como algo que existe, pero en realidad es simplemente una forma de describir un grupo de cosas, un grupo de fenómenos.  Todo es infinitamente divisible de esa manera. 

Podemos hacer lo mismo con una puerta.  ¿Cuál parte de la puerta es en realidad la puerta? 

La denominamos “puerta” porque ese grupo de partículas funciona de cierta manera que encontramos útil y le asignamos el concepto “puerta”.  Sin embargo, una vez más, no existe una “puertalidad”.  Tomando por ejemplo la mesa que está aquí frente a mí, todo el mundo estaría de acuerdo en que lo que está frente a mí es una mesa.

Probablemente no habría discusión acerca de ello y aún así, ¿dónde está la mesa; dónde está la mesalida; dónde está la esencia de ser una mesa? ¿Se encuentra en alguna parte de la misma mesa? De tener existencia real no debería ser divisible. 

Sin embargo, podemos dividir la mesa en superficie, lados y demás, la madera de la que está hecha, la pintura con la que ha sido pintada, y aún así no encontramos una mesa. Alguien también podría decir que, sin embargo, la sustancia de la que está compuesta –madera principalmente- es real.  Todos sabemos lo que es la madera, no obstante, la madera en sí misma es meramente un cierto patrón, una cierta configuración de partículas sutiles. 

Básicamente, esto significa que nuestros conceptos acerca de las cosas, y las cosas en sí mismas, no están relacionados en absoluto. 

Nuestros conceptos –en cuanto concierne a las cosas en sí mismas- son impuestos sobre los elementos de la experiencia de manera arbitraria y en base a la conveniencia en la comunicación.  Sin embargo, basados en estos conceptos imputados arbitrariamente, desarrollamos gran apego y aversión.  Eso es lo que nos mantiene vagando en el samsara. 

Si alguien desea preguntar algo o quiere que volvamos a leer algún párrafo puede levantar la mano

Dedicación

¡Dejar de grabar!!!

Algunas veces cuando esto se presenta, las personas lo escuchan y desarrollan cierta ansiedad y el temor de que si pasan por este proceso de análisis y determinan que los objetos de la experiencia no tienen existencia real, entonces todo simplemente desaparecerá y experimentarán un cierto tipo de estado vacío. 

Ahora bien, no estamos hablando de que las cosas desaparezcan o empiecen a existir.  Estamos hablando acerca del hecho de que las cosas nunca han realmente existido.  Si bien carecen de existencia intrínseca, no existe razón para que desaparezcan.  Todo lo que ocurre es que reconocemos su verdadera condición, su naturaleza no cambia.  Por lo tanto, no es que las apariencias que experimentamos serán destruidas por nuestro análisis, ni que volvamos las cosas inexistentes mediante el análisis. 

Lo que si ocurre es un reconocimiento de la falta de existencia real de las cosas, lo cual disminuye nuestro apego.  Al disminuir nuestro apego, disminuye nuestra aversión y agresión.  Y esto, por supuesto, disminuye la ignorancia.  Como la raíz del samsara son los tres venenos –el apego, la aversión y la ignorancia- entonces, en la medida en que podamos disminuir y debilitarlos, en esa medida somos liberados del samsara.

No obstante, este reconocimiento en modo alguno hace que las apariencias en sí mismas sean menos vívidas.  No existe la necesidad ni la posibilidad de hacer que las apariencias sean menos vívidas porque las apariencias y las experiencias en sí mismas no son lo que nos esclavizan.  Lo que nos esclaviza es nuestra imputación conceptual y nuestra equivocada actitud de imputar una realidad inherente a aquello que experimentamos. 

Al mismo tiempo, si bien es útil y necesario para la práctica un reconocimiento intelectual o conceptual de ello, en sí mismo no disipa las aflicciones mentales.

Al pasar por ese proceso de análisis podemos estar preparados para aceptar el hecho de que las apariencias son irreales.  No obstante, si todo lo que experimentamos es irreal, entonces aún parecerá obvio que la mente que tiene estas experiencias debe ser real.  Obviamente, la mente piensa que ella es el experimentador y que es la mente la que reconoce la irrealidad de lo que experimenta; por lo tanto, suponemos que la mente en sí misma debe ser real.  Mientras la mente no ha sido examinada, esto parece cierto y lógico.

Ahora bien, cuando comenzamos a analizar la mente nos metemos en un problema.  Sólo sabemos de la mente a través de la inferencia.  Inferimos la presencia de una mente basados en el hecho de que hay experiencia.  Decimos que debe haber una mente existente porque hay una experiencia de los objetos.  Basados en la presencia de los objetos decimos luego que debe haber alguien que los experimente. 

Sin embargo, regresando a lo que establecimos previamente acerca de los objetos, si no podemos aseverar la existencia del objeto, entonces ¿cómo podemos utilizar esos objetos como prueba de la existencia de aquello que es el experimentador?  Así, la mente en sí misma es imputada sobre la tambaleante base de la inferencia. ¿Cuáles son exactamente las características de esta mente que estamos imputando?  ¿Es sustancial?  ¿Es un órgano físico dentro del cuerpo? ¿O es sustancial?  Si es sustancial, entonces es simplemente un grupo de partículas.  De ser así, deberíamos ser capaces de aislarla, determinar su forma exacta, alcance, ubicación, color y función de la mente.  Esto es muy difícil de hacer.  No podemos señalar con exactitud que la mente empieza aquí y termina allá. 

Si dijésemos que no es sustancial, pero que está conectada con la sustancialidad, aun así, la mente en sí misma es insustancial.  ¿Sobre qué fundamento es razonable aseverar su existencia? ¿Qué existe que sea totalmente insustancial que cualquiera pudiese posiblemente, con cualquier significado, decir que existe de manera inherente?  Si es insustancial, entonces ¿puede de hecho tener una ubicación?  ¿Está dentro del cuerpo o fuera del cuerpo?  Si le estamos dando una ubicación, ¿no le da ello una cierta sustancialidad?  De esta manera, al tratar de localizar con precisión la mente, se hace evidente que nos metemos en más y más problemas.

En cierto punto determinamos que es imposible encontrar la mente.  No es razonable aseverar que la mente sea realmente existente ya que no tiene características que indiquen una existencia real -no tiene forma, ni ubicación y así sucesivamente.  Hemos determinado que los objetos de la experiencia no tienen existencia real y la cognición que se experimenta no tiene existencia real.  No obstante, nosotros experimentamos.

Las expresiones utilizadas en los vehículos superiores del mantra secreto y otros, pueden indicar esta naturaleza de aparente contradicción.  En el caso de la mente que experimenta, es llamada “la unidad de claridad y vacuidad”. 

Previamente, analizamos la base sustancial de la experiencia hasta el nivel de las partículas sutiles y lo dejamos hasta allí.  Sin embargo, las partículas sutiles en sí mismas están presentes solamente en la medida en que son la base para nuestra experiencia.  De hecho, por lo tanto, la imputación de partículas sutiles como existentes de manera inherente descansa sobre la misma tambaleante base que la imputación de una mente realmente existente.  Cada una parece depender de que esto sea demostrado mediante la existencia de la otra.  Como de hecho no podemos probar ninguna, no podemos probar nada.   

A la cualidad válida y consistente de la experiencia a nivel convencional se la conoce como la unidad de apariencia y vacuidad.  Esto se refiere al hecho de que la ausencia de existencia inherente de las experiencias -que no sea la de ser experiencias- no niega que ahí haya una experiencia.  El término “unidad de claridad y vacuidad” indica que el hecho de que la mente en sí misma no tenga existencia inherente no niega el hecho de que hay una continuidad o claridad de la experiencia.  Así, estos términos “unidad de apariencia y vacuidad” y “unidad de claridad y vacuidad” que son comúnmente utilizados en las prácticas de los caminos superiores, los vehículos superiores, en modo alguno son negaciones de los aspectos de la apariencia y la vacuidad de la experiencia.  Son afirmaciones acerca de la carencia de existencia real.   

Entendiendo esto correctamente y practicando en base a tal entendimiento, sabremos que no existe necesidad de tratar de eliminar las apariencias.  Todo lo que tenemos que hacer es cambiar la forma en que las experimentamos.  Por ejemplo, Chandrakirti dijo, “No hay necesidad de refutar, ni posibilidad de refutar, la validez convencional de las apariencias.  La única cosa que debe ser refutada es la imputación de que estas existen realmente.”  Esta afirmación es característica de la enseñanza madhyamaka (el camino medio), cuyo énfasis es la inversión o eliminación de una falsa imputación de existencia inherente a las experiencias.   

Así, las apariencias o la validez convencional de las apariencias no se hallan bajo cuestionamiento y no hay necesidad de tratar de disminuir la cualidad vívida de la apariencia.  Esto se debe al hecho, que, si no tenemos una fijación sobre lo que experimentamos, y ninguna falsa imputación de su verdadera realidad, no generaremos aflicción mental basada en la experiencia.  

Por ejemplo, si un mago crea una ilusión mágica, aún cuando vea la ilusión que ha creado, no desarrolla reacción emocional en base a ésta porque está consciente de que es una ilusión, mientras que otras personas, al verla, son embaucados por la misma.  Habiendo sido embaucados por esa ilusión, desarrollan apego, ansiedad, etcétera y experimentan sufrimiento.  

Por lo tanto, una vez más, no hay necesidad de que las apariencias se hagan menos vívidas o intensas; lo que tiene que ser disminuido o cortado es la actitud de asumir las cosas como si fuesen reales.  Es nuestra fijación sobre una aparente realidad de lo que experimentamos, lo que nos lleva a la aflicción mental que conduce a la acumulación de karma.  Por ejemplo, si un buda entrara en esta habitación, él vería el mismo tipo de cosas que nosotros vemos. 

Sin embargo, como no se involucraría en ninguna imputación falsa de la realidad de lo que está experimentando, no generaría aflicciones mentales en base a eso.  No acumularía karma y no vagaría en el samsara.  No obstante, seres ordinarios como nosotros, generamos apego y aversión en base a lo que experimentamos y por lo tanto vagamos sin rumbo. 

Hasta este punto hemos discutido el análisis de los objetos experimentados y de la mente de quien experimenta.  Un entendimiento de esto, incluso un entendimiento correcto, no es suficiente para eliminar nuestra fijación.  Sin embargo, practicar en base a tal conocimiento es muy útil porque al saberlo conocemos la causa de la confusión y la causa del sufrimiento. 

Ahora bien, la experiencia y la clara visión o interiorización que surgen a través de la práctica de meditación son diferentes.  Al mismo tiempo, esta meditación sólo puede ser realmente practicada en base a cierto grado de entendimiento conceptual.

Este entendimiento tiene dos aspectos.  Primero, tiene que haber adquisición de información o escuchar.  Sin embargo, eso no es suficiente en sí mismo.  Sobre la base a lo que hemos escuchado, debemos enfrascarnos personalmente en un análisis y determinar lo que esto realmente significa.  Si no nos involucramos en este análisis –si no hemos escuchado la información o la hemos escuchado y todavía no la hemos analizado- es poco probable que la práctica de meditación vipasana conduzca realmente a algo. 

Por ejemplo, si queremos ir a algún lugar, necesitamos saber el nombre del destino y la ruta que debe ser seguida para llegar allí.  Sabiendo estas dos cosas, es bastante posible ir allí.  Con simplemente saber el nombre del lugar, pero no tener idea de dónde está realmente o qué ruta seguir, haría muy improbable que alguien pudiera llegar allí realmente alguna vez.  Cuando alguien ha resuelto, a través del proceso de escuchar y del análisis, que las cosas experimentadas y la mente del experimentador no tienen existencia real, entonces puede comenzar a practicar la meditación vipasana.

Sin embargo, antes de comenzar a hacerlo, debe llevarse a cabo la práctica de shámata o tranquilidad.  A menos que cultivemos un estado de tranquilidad, es imposible que la mente esté relajada y en calma, y, por lo tanto, imposible que pueda mantenerse centrada.  Si no hay desarrollo de tranquilidad, tratar de practicar una clara interiorización o visión será inútil porque la mente nunca va a descansar en el objeto de meditación elegido. 

Al mismo tiempo, si bien la práctica Shámata es completamente necesaria y es realizada al comienzo por todos los budistas, pensar que un estado de buena tranquilidad es la meta final, es incorrecto.  Cuando una persona asume el estado, la comodidad, y el placer de la tranquilidad como meta final, se está permitiendo a sí misma encontrar una nueva forma de apego.  El apego es igualmente un problema, sea que estemos apegados a algo mundano y externo, o a algo espiritual e interno.  Es básicamente el mismo problema en cualquiera de los casos.  De modo que es importante no apegarse a la práctica Shámata ni verla como un fin en sí mismo.  Por otra parte, Shámata es absolutamente necesaria.

Adicionalmente, hay algo más que es necesario para generar una verdadera interiorización o clara visión: la acumulación de mérito.  Para la genuina práctica y cultivo de vipasana, estos dos factores deben estar presentes: la práctica de meditación y la acumulación de mérito.  De hecho, reconocer la naturaleza que es señalada y cultivada en la práctica de la clara visión es posible únicamente para alguien que ha coordinado estos procesos.  Es justo como el hecho de que un ave no puede volar sin tener dos alas, o que las flores no pueden crecer sin haber sido nutridas por el agua y el sol.

Esto es particularmente cierto desde el punto de vista del resultado ulterior, especialmente desde el punto de vista del gran vehículo, donde el resultado final es la budeidad.   La capacidad de un buda para ayudar a otros a través del rupakaya o cuerpo emanado resulta esencialmente de la acumulación de mérito de ese buda mientras recorre el camino.  Así, desde el punto de vista de las metas a corto y largo plazo, la acumulación de mérito es definitivamente necesaria.

Tradicionalmente se dice que la práctica está dividida en dos aspectos: meditación y post-meditación.  La meditación consiste en cultivar primero la tranquilidad y luego la clara visión o interiorización.  La post-meditación consiste en dedicarse a una variedad de prácticas utilizando nuestro cuerpo y nuestra palabra con el fin de reunir la acumulación de mérito.

La fuerza o impulso en la acumulación de mérito es la bodhichitta, la mente del despertar.  Bodhichitta consiste en el compromiso de alcanzar la liberación y el despertar de todos los seres, no meramente de nosotros mismos.  Un aspecto de esto es el hecho de que mientras desarrollamos más reconocimiento de que todas las cosas son pura vacuidad, automáticamente desarrollamos más compasión. 

Esto ocurre debido a que el reconocimiento de la vacuidad produce igualmente el reconocimiento de que la razón por la que todos sufrimos tanto es que estamos totalmente confundidos acerca de cuáles son las causas del sufrimiento y cuáles son las causas de la felicidad.  El ver cuán innecesario es todo nuestro sufrimiento, lo cual ocurre también automáticamente, produce un gran sentimiento de amorosa bondad y compasión en la persona que tiene esta realización.

Es por esto, que la vacuidad que es realizada o reconocida en el apropiado estado de clara visión o interiorización es denominada “vacuidad, cuya esencia es compasión”, o la “realización de la vacuidad, cuya esencia es compasión”.  Esta compasión es algo espontáneo, automático e imparcial –muy diferente de la compasión que experimentamos ahora. 

Es difícil para nosotros tener mucha compasión simplemente porque tomamos las experiencias como si fuesen reales.  Al tomar las cosas como reales, constantemente tenemos pensamientos tales como “no puedo”, “no me atrevo”, “estoy aterrado”.   Si verdaderamente reconocemos la vacuidad, no tenemos miedo.  Teniendo esa confianza, estamos realmente en capacidad de ayudar a otros –verdaderamente nos atreveremos a ayudar a otros.  De modo que es a través de la unificada acumulación del mérito y la sabiduría de la meditación que nosotros podemos de hecho ser de máximo beneficio tanto para nosotros como para otros.

Aún cuando mucha gente cree que la acumulación de mérito es algo innecesario y simplista, y algunas personas creen que la práctica de la meditación no es efectiva y que sólo la acumulación de mérito es de alguna utilidad, de hecho, ambas prácticas son necesarias.

La práctica de vipáshyana depende de tener una mente relajada y en calma obtenida a partir de la práctica shámata.  Si la hemos cultivado, entonces el comienzo de la práctica vipáshyana -para distinguirla de la simple práctica shámata- es el punto en el cual ya no estamos apegados a la experiencia de la tranquilidad mientras continúa esa experiencia.  En ese punto, el practicante observa directamente la naturaleza de la experiencia de la tranquilidad o directamente la naturaleza de la mente que es el experimentador.

Este proceso de entrenarse hacia el desarrollo de la clara visión implica una disminución gradual de las distracciones.  Mientras más disminuye la distracción, más comienza a evidenciarse la claridad natural de la mente.  Por ejemplo, cuando comenzamos la práctica Shámata seguimos la respiración, la seguimos con frecuencia en todo el proceso de inspiración y en todo el proceso de expiración.  A medida que nos acostumbramos más a la práctica, simplemente seguimos la entrada y salida del aire a través de las ventanas de la nariz. 

Finalmente, cuando nos entrenamos completamente en la práctica shámata, abandonamos incluso ese método y simplemente descansamos en un estado de no distracción.  Es en este punto cuando ya no requerimos de una técnica para mantener el estado de tranquilidad, donde estamos comenzando a aproximarnos a la posibilidad de una verdadera práctica Vipasana.  En ese punto no estamos distraídos y por lo tanto un espacio está presente, el cual no es obstaculizado ni por una técnica ni por la distracción.  Esto permite que se revele la claridad natural de la mente. 

Fundamentalmente, la práctica y la realización de la clara visión, o clara interiorización, consisten en la ausencia de fijación.  También debemos decir que es una ausencia de ignorancia o confusión, porque decir que es meramente una ausencia de fijación deja la posibilidad de que también sea ausencia de experiencia por completo.  

No lo es, gracias a la claridad continua que no es no obstaculizada.  No obstante, esta claridad y su experiencia no constituyen una fijación.  No implica fijación sobre lo que es experimentado.

A fin de practicar esto tenemos que entender que, de hecho, la mente, no es una cosa.   Una de las razones por las que no podemos decir que la mente tiene existencia inherente se debe a que no es una cosa unitaria o permanente.  Nuestras mentes están compuestas de las experiencias por las cuales atraviesan. 

Por ejemplo, cada uno de los sentidos experimenta algo que solamente éste puede experimentar.  El sentido visual, el cual, aunque está ubicado en un órgano físico, tenemos que afirmar que es mental porque en última instancia es una experiencia mental.  Solo puede experimentar formas visuales. El sentido de la visión no puede escuchar, y el sentido de la audición no puede ver.  El sentido del gusto no puede sentir, o escuchar, o ver; y el sentido de la sensación táctil no puede hacer ninguna de las otras cosas.  Al mismo tiempo, existe también una facultad dentro de la mente que suministra juicio sobre toda esta información: “Esto es bonito; esto no es bonito; esto no es ni lo uno ni lo otro y es aburrido”. Todo esto constituye la sexta función de la mente.

Por lo tanto, a pesar del hecho de que nos gustaría afirmar que la mente es una entidad unitaria, tendríamos que afirmar que tiene por lo menos seis aspectos.  Están las cinco consciencias sensoriales y luego la sexta, que es la consciencia mental –aquella que juzga con respecto a la experiencia de los sentidos.

Además, no podemos decir que las seis consciencias estén verdaderamente dentro o fuera de nuestros cuerpos.  Esto se debe a que no es fundamentalmente posible dividir una consciencia dada en aquello que es experimentado y aquello que está experimentando.  Tomemos por ejemplo la consciencia visual.  Si afirmamos que una consciencia visual o experiencia determinada está ocurriendo en algún lugar dentro de nuestro cuerpo, entonces ¿cómo aseveramos esta dependencia respecto a una forma externa?  Para que yo pueda ver algo, esa cosa tiene que estar allí.  Si no hay nada que yo pueda ver, no hay consciencia visual, no hay experiencia visual.  

Entonces ¿por qué esta dependencia respecto a la forma si realmente es algo dentro de nuestro cuerpo? Si no hay sonido, ¿cómo puedo escuchar? Si las cinco consciencias son simplemente experiencias que ocurren y son instantáneas por naturaleza y cesan con la cesación del encuentro entre el objeto y la facultad del sentido respectivo, entonces no es razonable aseverar una existencia inherente a la sexta consciencia, la consciencia mental, que es básicamente, tan sólo el procesamiento de información basado en los cinco sentidos.

En su nivel más básico, lo que llamamos consciencia es un encuentro repentino, una instancia de encuentro entre una facultad sensorial y el objeto del cual esa facultad sensorial puede hacerse consciente.  Es similar, por ejemplo, a un chasquido de los dedos.  El sonido producido por alguien chasqueando sus dedos no es producido por uno u otro dedo.  No podemos decir que el sonido sea una característica inherente ni al dedo medio ni al pulgar. Cuando la acción de chasquear los dedos es completada, el sonido cesa.  Tan pronto como cualquier cosa que produzca el sonido lo haya producido, ya no está más allí.

La experiencia o consciencia, es básicamente similar en naturaleza.  Se hace referencia a ella como interdependiente.  Surge esencialmente al presentarse las condiciones necesarias para ese tipo de consciencia, para ese tipo de experiencia.  Como es interdependiente, se afirma que es vacía.  Por ejemplo, no puede afirmarse de manera razonable que una consciencia visual esté situada en el ojo o en el cerebro o en el objeto, dondequiera que esté el objeto, o en un punto intermedio entre el objeto y la persona que está teniendo la experiencia.  No podemos encontrar realmente el punto o sitio específico de esa experiencia.  Es por esa razón que se afirma que la interdependencia es sinónimo de vacuidad porque si algo es interdependiente, no puede determinarse que exista separado de las condiciones que lo producen.

La naturaleza de la mente es similar a la naturaleza de estas diversas clases de experiencias o conciencias.  Así como éstas no pueden ser aisladas, no podemos encontrar la mente aparte de sus experiencias y las experiencias mismas tampoco pueden ser separadas de la mente que las está teniendo.  Por lo tanto, afirmar, que la mente tiene una naturaleza o existencia separada de lo que experimenta es como aseverar que un dedo puede hacer un chasquido él sólo.  Los elementos de la experiencia, que incluyen la facultad de percibir, la capacidad de la experiencia cognitiva, y el objeto percibido, son postulados únicamente como cosas que existen, una con relación a otra.  Son experimentadas únicamente en relación de una con otra. 

Por eso, es que la práctica la clara visión, o clara interiorización, es definida como ausencia de fijación.  No hay fijación con respecto a los sujetos que captan y los objetos captados.  Sin embargo, no es una ausencia de fijación que provenga de la ignorancia, y tampoco es ausencia de fijación resultante de la cesación de la experiencia o resultante de una ausencia de claridad.  Para que esta ausencia de fijación ocurra, el practicante tiene que ser entrenado hasta el punto en que pueda simplemente descansar en el estado libre de conceptualización.  Tiene que haber una permanencia ininterrumpida en la no conceptualización fin de que la capacidad para la clara visión manifieste su brillo.  Al principio, por supuesto, esto es imposible, razón por la cual necesitamos cultivar tanto la práctica de la tranquilidad como la acumulación de mérito.

Junto a la práctica de la tranquilidad, los practicantes usualmente realizan lo que puede denominarse práctica de la clara visión simulada o concordante.  Sin embargo, cuando se genera la genuina Vipasana, en ese instante usted no tendrá duda acerca de lo que usted ha comprendido o realizado.  Es como ver el sol en el firmamento.  Cuando usted observa el sol, no tiene dudas de que es el sol lo que está viendo.  No lo confunde con una vela o una lámpara.

Al análisis de la experiencia es comparativamente fácil y rápido –puede ser descrito en pocos minutos.  Sin embargo, el proceso de meditación, el proceso de verdaderamente generar una genuina realización y experiencia de esto es muy largo.  Implica una gran cantidad de esfuerzo y la acumulación de gran cantidad de mérito.  Partiendo de este fundamento es que puede nacer la verdadera realización.  No obstante, cuando hablamos acerca del nacimiento de la realización, no estamos hablando del nacimiento de una nueva naturaleza, de algún cambio en la naturaleza fundamental de la mente de la persona que genera esta realización.  Estamos solamente hablando acerca de que la persona viendo su propia naturaleza sin confusión.

Esta fue una breve explicación acerca del proceso de análisis previo a la práctica real de la interiorización o clara visión y también una breve explicación acerca de la naturaleza reconocida como experiencia en la práctica misma. A fin de en efecto practicar esto continuamente, es necesario tanto un análisis continuo para desarrollar un entendimiento cada vez mayor, así como una acumulación continua de vastas cantidades de mérito.  También es necesario que usted dedique el mérito que acumula al despertar de todos los seres, al reconocimiento de la naturaleza esencial por parte de todos los seres.  Esto tiene dos aspectos.  Primero, usted está entregando todo el mérito a todos los seres, lo cual evita que usted destruya ese mérito.  Segundo, no está dedicado a la felicidad de ellos a corto plazo, sino a su despertar ulterior, que lo convierte en la forma más perfecta de dedicación. 

Cuando las personas comienzan a practicar meditación, como escuchan acerca de no conceptualización y otros términos, asumen que tienen que dejar de pensar y tratan de detener los pensamientos para descubrir muy pronto, que mientras usted más trata de detener los pensamientos, da la impresión de que hay más pensamientos.

Es importante no tratar de hacer esto; también es igualmente importante que cuando usted encuentre que está pensando no se juzgue a sí mismo por pensar, no se condene a sí mismo por pensar, ni intente juzgar el contenido del pensamiento como bueno o malo.  Una vez iniciada la práctica, cada vez que reconozca que está pensando, simplemente regrese a la técnica, a la respiración o cualquier práctica que esté usando.  De hecho, esa es la función y el valor de la técnica –le da a usted algo a lo cual regresar cuando todavía está en una etapa en la cual se distrae.

Al practicar meditación, habrá momentos en que será muy agradable y momentos en que será un completo lío.  Gradualmente, si usted está dispuesto a pasar por el entrenamiento que ello implica, realmente mejorará con el tiempo.  No obstante, si desarrolla una fijación con respecto a un pensamiento, si desarrolla aversión hacia algunos pensamientos y apego hacia otros, entonces eso se convierte en un obstáculo.

De igual manera, si mientras está tratando de permanecer centrado en Shámata se apega al estado de paz y tranquilidad y al desarrollo exitoso en la práctica de la tranquilidad, entonces ese apego, de hecho, no es diferente del apego a las cosas mundanas externas.  Es una trampa como las otras.  Sin embargo, a medida que la práctica progresa y empieza a haber más y más brechas entre las distracciones y usted empieza a experimentar más y más estados de simple ausencia de conceptualizad, es posible que haya vislumbres de clara visión ya que la sabiduría que puede generar la clara visión es inherente a usted, ya está presente en usted. 

Como estamos hablando acerca de la realización de nuestra propia cualidad innata, usted nunca debería pensar que esta realización es algo que nunca podrá lograr.  Está bastante cerca de su alcance de estar dispuesto a pasar por el proceso de entrenamiento necesario.  Sin embargo, como se dijo, es necesaria una gran cantidad de mérito para ello.  Por lo tanto, cultive este análisis y esta práctica.  Básicamente, así es como se hace. 

Preguntas y respuestas

Pregunta: ¿Podría explicar la diferencia entre Vipasana y Mahamudra?

Rimpoche: No hay ninguna diferencia entre ellas.  Se habla acerca de LHAKTONG y Mahamudra como de la misma cosa.  Sin embargo, puede hacerse una distinción entre la clara visión de la tradición mahayana y la del vehículo común (aquel que es común a todas las tradiciones budistas).  La poco común práctica de la clara visión del vehículo mahayana, que es el mahamudra, se basa en el reconocimiento de que todas las cosas carecen de existencia inherente, mientras que la práctica de la clara visión en el vehículo hinayana, se basa únicamente en la determinación de que el yo personal carece de existencia inherente.

Pregunta: ¿Cómo difiere el deseo de practicar del deseo corriente?

Rimpoche: Son diferentes en el sentido de que uno es un deseo beneficioso e inteligente y el otro un deseo producto de la confusión.

Pregunta: ¿Cómo se relaciona una meditación de yidam (de deidad) con la práctica Vipasana?

Rimpoche: Las prácticas de yidam son realizadas por aquellos que no solamente han entrado en el mahayana, sino también al vajrayana y han recibido iniciaciones, transmisiones e instrucciones para una práctica en particular.  Tal práctica tiene dos aspectos: la etapa de la generación (KYE RIM) y la etapa de la consumación (DZOK RIM).  Desde el punto de vista del vehículo común, la etapa de la generación es un tipo de meditación de tranquilidad con soporte, porque básicamente implica dirigir su atención a una visualización de una deidad, con un color particular, posición, implementos y así sucesivamente.  Aunque en verdad, la etapa de la generación es superior a la tranquilidad común con soporte.  La razón para ello estriba en que mientras la paz de la mente está siendo facilitada por la práctica, también ayuda a producir una transformación en la calidad de la percepción del practicante.  Lo que esto quiere decir es que la proyección de la impureza que es nuestro modo usual de percepción es transformada en la proyección de la pureza, en la experiencia de la pureza. 

La segunda parte de la práctica del yidam, la etapa de la consumación implica colocar la mente en un estado no conceptual.  Esto es exactamente igual que la práctica completa de la clara visión, o clara interiorización de acuerdo con el vehículo superior.

Pregunta: ¿Es la práctica de la meditación de la clara visión especialmente útil en ser capaz de reconocer nuestra verdadera naturaleza en el estado del bardo después que morimos?  ¿Es esa la práctica a la cual deberíamos dedicarnos?

Rimpoche: Definitivamente.  Incluso si un practicante no llevó a cabo la práctica completa y correcta de LHAKTONG (Vipasana) y la realización que proviene de ello, todavía así, será de beneficio.  Incluso si el o ella se involucró en la práctica de a lo que anteriormente nos referimos como concordante, o práctica de la clara visión simulada, eso todavía puede permitir al practicante reconocer la clara luz después de la muerte, en los primeros instantes después de la triple disolución.  Por lo tanto, es la causa principal de liberación. 

Pregunta: Usted estaba diciendo que una vez que alguien ha logrado tranquilidad sin verdadera concentración y están practicando meditación vipasana, durante los otros momentos de su vida diaria hace prácticas con su cuerpo y su voz.  ¿A qué tipo de prácticas se está refiriendo usted?

Rimpoche: Me estaba refiriendo a la acumulación de mérito, y hay muchas formas diferentes en que esto puede ocurrir.

 Con el cuerpo hay prácticas formales tales como postraciones o circunvalaciones.  Hay también muchas cosas que no son particularmente religiosas que podríamos hacer mediante las cuales podemos acumular vastas cantidades de mérito, tales como hacer cualquier cosa con el cuerpo que sea de ayuda para otros.  También hay muchas acciones religiosas que acumulan mérito, tales como construir estupas y así sucesivamente.  Con la voz, hay prácticas religiosas tales como recitar sutras, recitar mantras, recitar los nombres de los budas y otras.  En cuanto al cuerpo, cualquier cosa que podamos hacer con nuestra voz que sea verdaderamente de ayuda para otros, acumula mérito.  Principalmente, esto significaría usar la voz sin egoísmo y sin arrogancia, y hablar la verdad a otros en una forma que sea verdaderamente útil. 

Pregunta: Me gustaría escuchar más acerca de las formas de generar mérito tales como lo que podría considerarse actividades útiles en la vida diaria, durante el trabajo y cuando estamos con la familia.

Rimpoche: Principalmente, el tener una buena intención en todas sus acciones automáticamente tornará sus acciones en virtudes.  El punto básico consiste en ser honesto y directo y auténtico con los demás tanto como le sea posible en su trabajo, en todas las actividades en las que tenga que involucrarse a fin de sobrevivir y mantener a su familia.  También, es importante evadir tanto como sea posible, acciones y palabras que sean dañinas para otros.   Eso es muy beneficioso, junto con hacer todo lo que usted pueda por ayudarse el uno a otro.  Igualmente, cuando usted comience a sentir resentimiento por tener que trabajar tan duro para sobrevivir en el mundo, o está sintiendo cierto grado de fatiga o está inquieto por el resultado de sus negocios, entonces pensar “que mi resentimiento, mi fatiga, mis inquietudes tomen el lugar de aflicciones similares que están perturbando a otros.  Que tan solo yo tenga que experimentar esto. Nadie más.”  Esa actitud de asumir para usted algo de los demás es quizás el método supremo para transformar cualquier acción en una extremadamente virtuosa.

En cuanto a la palabra, la forma de acumular mérito consiste en ser directo y honesto en general.  Luego, si usted está haciendo algo que no requiere de la utilización activa de la palabra, recitar mantras mientras está trabajando también es recomendado.  El principal punto es que, si su mente está realmente mezclada con el Dharma, la mayoría de sus actividades serán transformadas en actividades virtuosas. 

Pregunta: ¿En qué difiere esta forma de meditación vipasana de la meditación vipasana enseñada en el budismo theravada?

Rimpoche: La naturaleza de aquello a ser realizado, por supuesto, no conoce distinciones.  La distinción yace en la variedad de los métodos que están presentes, los cuales le permiten al practicante alcanzar esa clase de realización.  Si un practicante de la interiorización mahayana llega de hecho a realizar tal interiorización, podemos decir que esta completa y total interiorización del mahayana es más profunda.  Esto no significa necesariamente que todos los que practican la interiorización mahayana lo estén haciendo a tan profundo nivel.

Sin embargo, es importante comprender la manera en la que funcionan esas instrucciones progresivas porque aún constituyen la forma en la que las implementamos actualmente.  Basados en lo que podríamos llamar una instrucción de base muy amplia, cuando fue apropiado, el Buda agregó ciertos refinamientos posteriores que condujeron a mayores cualidades y más realización.  Luego, cuando cada nivel había sido estabilizado, la próxima etapa sería agregada.  No es que los niveles subsecuentes nieguen o hagan innecesarios los anteriores.  En otras palabras, la base, la cual es común a todas las tradiciones budistas, siempre es practicada por completo, de modo que nunca se vuelve superflua.

Pregunta: ¿En qué difiere esta meditación del dzogchen?

Rimpoche: Aquello que ha de ser realizado –la naturaleza de lo que es realizado- es la misma, pero existe una ligera diferencia en los métodos.

Pregunta: En el dzogchen, el maestro introduce al estudiante a la naturaleza de la mente. ¿Ocurre esto también en la meditación vipáshysana, clara visión, o clara interiorización?

Rimpoche: Eso es igualmente cierto del dzogchen y de cualquier otra tradición de lhaktong (vipáshysana).  Tiene que haber cierto tipo de introducción o presentación de la naturaleza.  Cuando esa presentación es hecha, en muy pocos casos es posible que la persona quede liberada en el acto.  Eso realmente ocurre, pero muy raras veces y únicamente cuando el oscurecimiento kármico de ese individuo en particular es tan tenue que puede ser atravesado totalmente por la introducción a la naturaleza de la mente.  Normalmente, habiendo recibido la introducción, es necesario cultivar el reconocimiento que ha sido obtenido a través del proceso de introducción.  En todas estas tradiciones, es necesario recibir instrucciones.  Uno no puede simplemente toparse con vipasana así nomás.  

Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de la vacuidad primordial?

Rimpoche: Vacuidad primordial significa que, si bien la experiencia –el surgir de las apariencias- es incesante, al mismo tiempo ha sido vacía desde el mismo comienzo.  Por ejemplo, vemos formas con nuestros ojos.  Eso es apariencia, la cual es incesante.  La pregunta es, ¿podemos nosotros indicar con precisión o encontrar o revelar la esencia misma o naturaleza del proceso de la visión?  Si bien no podemos decir que estos procesos existen, aún así, se da la experiencia.  Esto es lo que se quiere decir por vacuidad primordial.

Pregunta: Si eso es así, ¿cómo es que realmente puede decirse algo acerca de todo esto?

Rimpoche: Lo que usted dijo es cierto.  Al mismo tiempo, desafortunadamente, la vacuidad primordial (que constituye la naturaleza de todo), no niega el hecho de que estemos confundidos.  Tal como la propia vacuidad en modo alguno contradice el hecho de la apariencia, desafortunadamente tampoco contradice el hecho de que haya confusión.  Tenemos que embarcarnos en cierto proceso si deseamos liberarnos de la confusión.  Tenemos que embarcarnos en el proceso de descubrimiento.  Entonces, como usted dice, en última instancia no hay nada que decir.  Sin embargo, en relación con el camino al comienzo, es necesario que haya comunicación acerca de esto.  Aún cuando la comunicación es verbal y conceptual, y, por lo tanto, algo inexacta e imprecisa, tenemos que comenzar en algún lugar. 

En última instancia, por supuesto, cuando hablamos acerca de la unidad de la apariencia y la vacuidad o de la claridad y la vacuidad, realmente queremos decir unidad en su máxima expresión, es decir que, de hecho, la apariencia en sí misma es la vacuidad y la vacuidad en sí misma es la apariencia.  No es que la apariencia se convierta en vacuidad y que la vacuidad se convierta en apariencia.  Es que son la misma cosa.  Por supuesto, en última instancia, esta naturaleza es inconcebible y solamente puede ser experimentada directamente. Sin embargo, si nada se dice acerca de esto al principio, nadie hará nunca el esfuerzo a fin de pasar por el proceso de realizarlo.  De esta manera, es necesario que haya cierto tipo de aproximación conceptual de ello a fin de conducir a la gente al acto de la meditación.  

Cuando la meditación de alguien alcanza el punto en que el o ella tiene la experiencia directa de esto, es como el sol saliendo tras las nubes y constituye algo completamente diferente del entendimiento conceptual, no importa cuan correcto este pueda ser.  No obstante, tenemos que comenzar con alguna forma de comunicación.   

Pregunta: Las apariencias continúan surgiendo aún cuando un ser realizado no esté creando karma ¿Por qué ocurre esto?

Rimpoche: Eso es cierto, realmente.  Cuando alguien logra el despertar definitivo en la budeidad y debido a que su karma se ha agotado, este ser no tiene proyecciones kármicas, o experiencia kármica en la misma forma que nosotros, de modo que, en cierto sentido, su experiencia es diferente.  Sin embargo, ellos ven el mundo que los seres experimentan, pero lo ven en su capacidad para conocer la experiencia y el karma de otros, que es una de las razones por las cuales un buda es referido como omnisciente.  Si un buda no pudiese experimentar lo que otros seres estuviesen experimentando, sería totalmente ineficaz como maestro. De hecho, tendríamos que decir que en medio de su iluminación se están haciendo más estúpidos cada vez.

Pregunta: Estoy interesado en la idea de aplicar el análisis vipasana a nuestra vida cotidiana.  ¿Hasta qué punto es realista esperar que podamos hacer el análisis de alguna manera formal a medida que nos movemos en el mundo, continuar analizando las apariencias y manifestaciones que experimentamos?

Rimpoche: La utilización de la meditación analítica con relación a la pregunta sobre la existencia de los objetos es muy beneficiosa.  Básicamente, la forma en que es realizada consiste en analizar un objeto determinado hasta que uno arribe a un cierto sentido de que no tiene existencia verdadera, y luego permita que su mente descanse dentro de esa experiencia de existencia no inherente.   Fundamentalmente, esta es una disciplina de meditación y no una post-meditación.  A los principiantes, no necesariamente los conduce a una reducción inmediata de su fijación en la post-meditación.  En términos generales, su fijación en la post-meditación disminuirá de manera proporcional a la cantidad de estabilidad generada a través de discernir la existencia no inherente de los objetos.  No obstante, a través de la atención, es posible traer esto a su consciencia hasta cierto punto, y recordarse a sí mismo acerca de ello en la post-meditación. 

Pregunta: ¿Para entender esto existen acaso obstáculos por el hecho de ser occidentales y venir estas ideas de una cultura diferente?

Rimpoche: Eso depende del individuo más que de las nacionalidades o culturas.  Si alguien tiene cierta cantidad de mérito y una verdadera aspiración para practicar el Dharma proveniente de vidas anteriores, podrá ser capaz de entender y apreciar la visión y cultivar la práctica de la meditación.  Por lo tanto, los occidentales que tienen un hábito basado en una conexión previa con el dharma pueden entenderlo y practicarlo exactamente de la misma manera que los asiáticos.  Realmente, la única diferencia entre los tibetanos y los occidentales radica en el color de la piel y el idioma.  Los kleshas –la agresión y los demás venenos- parecen ser exactamente los mismos, y la sabiduría que ha de ser realizada, la meta, es exactamente la misma.  Por lo tanto, realmente no existe mucha diferencia.

Supongo que podríamos hacer una distinción en cuanto al cultivo de diferentes hábitos a través de la influencia cultural y otros.  Eso haría una pequeña diferencia.  No obstante, básicamente, dondequiera que usted nazca, si tiene el hábito de la virtud y en vidas pasadas ha hecho aspiraciones de conocer maestros, de ser capaz de practicar y otras, entonces cuando ese karma madure, usted tendrá la posibilidad de la práctica y la realización.  Pienso que la razón de que algunos de los maestros vengan a los países occidentales es porque ellos creen que existe la posibilidad de que los estudiantes hagan esto. 

Pregunta: Mi pregunta gira alrededor del karma, de la corriente de consciencia que continúa y una propensión kármica de algo que sigue –todo en relación con la vacuidad.  Si es vacía ¿puede usted ayudarme a entender esto?

Rimpoche: ¿Son los hábitos vacíos o es vacío el recipiente de los hábitos?  ¿Está usted preguntando acerca de la corriente que es el receptáculo de los hábitos o los hábitos en sí mismos?  ¿O está usted haciendo una distinción?

Pregunta: No estoy seguro acerca de ello.  Tal vez usted podría formular la pregunta en términos de los dos puntos que usted mencionó.

Rimpoche: El continuo de consciencia que es la base o receptáculo para la presencia de las huellas de las acciones o karma, es llamado consciencia base de todo o alayavijnana.  Lo que usted está preguntando se refiere a esta alayavijnana –su naturaleza o condición, y las huellas que la hacen funcionar como transmisor o receptáculo para la base de la futura experiencia.  Estas dos son pura vacuidad.  Si la alayavijnana fuese real –si tuviese existencia inherente- no podría cumplir su función.  Si algo es real, debe ser incambiable.  Es inapropiado afirmar que algo que cambia –es decir, algo que puede ser afectado- es real, porque entonces sería independiente en vez de ser interdependiente.  Si, de hecho, es dependiente de otras cosas, si puede ser afectado por otras cosas, debe ser interdependiente y por lo tanto, es pura vacuidad.  Así, debido a que la conciencia alayavijnana puede recibir la huella de acciones efectuadas por ese individuo, es pura vacuidad.    

Con respecto a las huellas en sí. La huella debe, por la misma razón, ser también pura vacuidad.  Para que algo no sea pura vacuidad, para que sea real, nunca debe cambiar.  Por lo tanto, no puede ser parte de un proceso que conduce a algo distinto a sí mismo.  Por ejemplo, de no ser pura vacuidad, las huellas no podrían madurar y convertirse en experiencia.  Deben ser o constante e invariablemente tomadas como una sola experiencia, lo cual es absurdo, o nunca deben madurar, en cuyo caso no son huellas kármicas.  Por lo tanto, las huellas kármicas no solamente son, sino que deben ser pura vacuidad.

Pregunta: Entonces, la corriente de la consciencia es pura vacuidad porque cambia, y las huellas kármicas son pura vacuidad porque ellas, por su naturaleza, puedan cambiar.  Si cualquier cosa que cambie es pura vacuidad, entonces ¿la liberación misma es también pura vacuidad?

Rimpoche: Primero que todo, tenemos que hacer una distinción entre liberación y omnisciencia.  Liberación es cualquier despertar que termine con el samsara para ese individuo.  Omnisciencia es completa budeidad, la cual es más específica.  No podemos afirmar de manera razonable que la budeidad es pura vacuidad o que no lo es, o que es ambos, o ninguno.  Es inapropiado utilizar el razonamiento de que debe ser pura vacuidad porque cambia, porque no cambia.  Por lo tanto, es difícil afirmar que es pura vacuidad sobre la base usual de hacerlo, ya que es irreversible.   Por esas razones, usualmente no se afirma que es pura vacuidad.  Sin embargo, no podemos afirmar que no lo sea, porque no posee características que sean conceptualmente comprensibles.

El punto es que el estado de budeidad trasciende de una manera tan completa nuestro razonamiento conceptual, que nos lleva a la conclusión de que el razonamiento conceptual en sí mismo es un estado confuso de la mente, el cual solamente puede captar y comprender otros estados confusos y no los estados libres de confusión.   

Pregunta: Sea que usted llame a este estado dzogchen, mahamudra o vipasana, ¿puede decirse que existe conceptualizad en la naturaleza de esa realización?

Rimpoche: De hecho, cuando alguien está inmerso en esa realización o en ese estado, no podemos decir que exista pensamiento en el sentido usual del término.  Una realización completa de ese estado es diferente del pensamiento común.  El pensamiento, o la mente conceptual y la memoria son estados confusos que solamente pueden comprender la realidad convencional y no pueden captar la máxima realidad o realidad absoluta.  La realidad absoluta no puede ser captada conceptualmente y no puede ser captada en ninguna forma dualista, es decir, en cualquier forma en que exista una escisión o una división del mundo. 

Pregunta: Hablamos acerca de individuos cuyo karma se manifiesta.  Por otra parte, también existen individuos formando un grupo, la pregunta es ¿existe karma grupal?  ¿Todo lo que le ha ocurrido a un individuo corresponde únicamente a la consciencia de ese individuo, o es que acaso tal vez yo tengo el karma de morir joven y hay alguien aquí que quiere matar a otra persona y simplemente nos topamos el uno con el otro?

Rimpoche: La situación con respecto a lo que se llama karma compartido o común es similar a lo que usted dijo.  Es una similitud de proyecciones kármicas basadas en la similitud de las acciones, o acciones compartidas en grupo y así sucesivamente.  El karma de cada individuo es realmente su propio karma, pero como son similares, existe una experiencia comunicable o compartida. 

Por ejemplo, todos tenemos suficiente karma similar en el sentido de que hemos nacido con cuerpos similares, sentidos similares y experimentamos el mundo en formas similares cuando nos sentamos en la misma habitación.  No obstante, cada individuo experimenta su propia experiencia individual y ésta no es transferible o compartible en modo alguno.  Por ejemplo, si cuatro personas están en una habitación y una de ellas está comiendo, todos están compartiendo la experiencia de que esa persona está comiendo, aunque lo que cada uno experimenta es enteramente diferente.  Únicamente el que come se llena al comer.  Los otros tres no se llenan por el hecho de que esa persona coma.  

De la misma manera, también se relaciona con la experiencia que los individuos tendrían en base a una experiencia común compartida.  Por ejemplo, si estas cuatro personas están en una habitación y tres de ellas están observando a la otra, cada una puede reaccionar hacia esa persona de manera diferente.  A una persona puede agradarle.  Otra puede sentir odio y otra simplemente aburrirse.  En cuanto a su pregunta específica de si la persona que le asesina es necesariamente alguien con quien usted tenía una relación kármica del pasado, no es necesariamente así.  Podría ser, pero ese no es siempre el caso.  Es cierto que usted tiene una relación kármica con esa persona desde allí en adelante, y también una muy negativa, pero no significa necesariamente que usted haya matado a esa persona o algo parecido.

Pregunta: Qué ocurre al momento de la muerte si agotamos todo nuestro karma en esta vida.

Rimpoche: Si alguien realmente purifica todo su karma en una determinada vida, no experimentará el bardo después de esa vida.  En la terminología del vajrayana, eso es lo que se denomina “liberación en un cuerpo en una vida”.  De hecho, ni las mejores personas ni las peores, experimentan el bardo.  En los peores casos, las personas que han cometido ciertas acciones extremadamente negativas y no las han purificado, irán directamente a un reino infernal después de la muerte.  En los mejores casos, alguien simplemente logra la liberación al momento de la muerte y luego tampoco experimenta el bardo.

Pregunta: ¿Son las semillas del karma siempre plantadas mucho tiempo atrás o algunas veces son tan cercanas al evento que las cosas son casi accidentales o casi fluyen libremente?  Se, que los eventos son causados, pero ¿es posible que algunas veces sean casi espontáneos?

Rimpoche: Existen básicamente tres tipos de karma desde el punto de vista del intervalo de tiempo entre la acción y su maduración.  Se llaman karma manifiesto (o visible), karma de una vida futura y karma incierto. 

Karma manifiesto es cuando una acción o una serie de acciones son tan fuertes, tan intensas, ya sea de manera positiva o negativa, que conducen a un resultado durante la misma vida en la que son ejecutadas.  Por ejemplo, si alguien se dedicó a hacer actos muy, muy fuertes de virtud en su vida anterior, entonces en la vida posterior pueden presentarse signos manifiestos de logro, de realización, devoción y así sucesivamente.  De la misma manera, si alguien se dedicaba a realizar acciones muy, muy fuertes que dañaban a otros en gran medida durante su vida anterior, luego, en su vida actual, el karma de ello puede comenzar a golpearles.  La mayoría de las acciones caen en la segunda categoría que significa que el resultado será experimentado en la siguiente vida o en una vida después de esa, o en cualquier número de vidas futuras. 

El tercer tipo, el karma incierto, está relacionado con acciones que son tan leves que, si bien su resultado nunca va simplemente a desaparecer pues tarde o temprano van a madurar, es incierto cuándo serán experimentadas.  Como pueden tardar mucho en madurar, es bastante posible –de nuevo, tanto para acciones beneficiosas como dañinas- que su maduración será de alguna manera evitada por el remedio o antídoto a esa acción en particular –una acción negativa en el caso de una positiva o una acción positiva en el caso de una negativa.  Esto puede interferir con la maduración del tipo de karma incierto.

Pregunta: La complejidad y profundidad de la práctica y la filosofía budista parecen ser de enormes proporciones algunas veces.  ¿Cómo podemos trabajar con ello?

Rimpoche: Esto le ocurre a muchas personas porque culturalmente no están familiarizadas con el budismo, lo cual hace que parezca muy intimidante.  Este comienza a asumir una especie de cualidad monolítica, y cuando usted se ve enfrentado a ello, le provoca retroceder.  Parece demasiado intenso.  De hecho, tan duro como pueda parecer el entender y practicar el dharma del buda, es tan fácil como difícil. 

La práctica con la que todo el mundo comienza es la meditación de la tranquilidad llamada SHÍNEY o SHÁMATA.  Si hay algo fácil en este mundo es la práctica Shámata porque todos

y cada uno de nosotros respira y la práctica consiste simplemente en estar conscientes de nuestra respiración.  No hay nada más que hacer.  Cuando usted ha realizado mucho esta práctica, tiene una tranquilidad de mente que forma la base para todas las demás prácticas y de hecho las facilita.  De modo que hacer la primera práctica es fácil, y hacerla contribuye a que todas las demás prácticas, que aparentemente son tan complicadas, también sean más fáciles.  Allí es donde comienza la meditación. 

En lo concerniente a las prácticas devocionales, aunque pueden parecer algo complicadas, de hecho, la primera de ellas es simplemente la recitación del voto del refugio.  Recitar el voto del refugio es muy fácil.  Consiste simplemente en algo muy corto que usted tal vez recitaría tres veces en la mañana y tres veces en la noche, lo cual no es muy exigente o difícil.  Estos dos puntos de inicio, la práctica Shámata y la oración del refugio, son muy fáciles de hacer y gradualmente conducen a una mayor capacidad para trabajar con el resto.

Es natural sentirse intimidado por la complejidad de las ideas budistas cuando son presentadas de la manera en la cual las hemos estado discutiendo aquí.  Hemos estado hablando acerca del camino completo, desde la base hasta la cima, de modo que nos hemos enfrascado en muchas abstracciones elegantes y complicadas.  Es un poco como si el primer día de clases en el colegio donde habiéndonos enseñado cómo leer la letra A y la letra B, nos digan que ahora eventualmente uno va a obtener un doctorado y que tendremos que hacer una disertación sobre tal o cual tema.  Naturalmente es muy intimidante.  No obstante, si usted lo coloca en su justo contexto, no necesita ser así. 

Pregunta: ¿Podría usted decir algo acerca del papel de la sangha en apoyarnos en nuestra travesía a lo largo del camino?

Rimpoche: El término sangha significa comunidad o grupo de personas que están dedicadas a la virtud sin tener otra cosa como meta.  Esto hace referencia a una asamblea, al grupo más extenso de budistas y también a grupos particulares dentro de ésta.  Básicamente, la razón y la función de la sangha es que, de alguna manera, practicar y estudiar con otras personas es mucho más poderoso que hacer las cosas totalmente por cuenta de uno.  Cuando las personas practican juntas, existe más poder en su práctica porque se refuerzan unas con otras.  También puede haber mayor entendimiento porque cada persona se beneficia del entendimiento de las otras personas. 

La sangha es definida como constituida por aquellos que tienen las mismas acciones y la misma conducta.  Esto significa que cada uno está dedicado a la práctica del dharma y esa es la razón para unirse.   La misma conducta significa que cada uno tiene un compromiso personal de actuar de acuerdo con el dharma cuando se relaciona con la sangha.  El punto principal de ello consiste, en que tener una organización social o soporte social para la práctica nos fortalece. 

Es muy fácil tener amigos en el mundo, pero los amigos que están enfocados de manera dedicada al cultivo de la virtud y de igual modo a un compromiso real con la amistad son muy raros y preciados. Para que esto ocurra, las personas deben haber tenido una acumulación común de virtud y karma, y haber compartido aspiraciones para el futuro.   

Tales amigos son muy difíciles de encontrar y cuando uno los encuentra, son muy útiles porque son amigos que uno tendrá durante todas las vidas hasta que uno alcance la budeidad.  Son muy superiores a los amigos o compañeros ordinarios ya que los amigos ordinarios pueden darle la espalda en cualquier instante cuando las condiciones que han generado los sentimientos de amistad han cambiado.  En contraste con ello, la sangha es definida como aquellos que comparten una aspiración y comparten un samaya o compromiso, y la culminación del compromiso y la aspiración conducen a una amistad continua que perdura hasta alcanzar la budeidad. 

Específicamente, practicar en grupos es extremadamente poderoso porque de alguna manera cuando por ejemplo cuatro personas practican juntas, cada persona acumula la misma cantidad de mérito como si hubiesen hecho cuatro veces la cantidad de práctica.  Cada persona acumula el mérito de todas las demás personas. De esta manera, podemos decir que la sangha constituye la mejor clase de amigos porque son amigos que refuerzan nuestra virtud.   A nivel práctico, si las personas se reúnen en grupos, es mucho más probable que maestros los visiten y reciban instrucciones.  Si en un área específica alguien es la única persona interesada, va a ser más difícil para esa persona tener acceso al dharma.  Como el Buda dijo, “cuando la sangha está feliz y en armonía, entonces está feliz en el esfuerzo hacia la virtud o el entusiasmo por la virtud, tanto, que una sangha armoniosa automáticamente produce una capacidad para el esfuerzo y la práctica en todos sus miembros que de otra manera sería difícil de adquirir. 

Sus principales amigos en esta vida -aquellos a quienes les debe más en esta vida- están específicamente en su familia.  Pero aquellos que van a estar con usted hasta que alcance la budeidad, son los miembros de la sangha.

Pregunta: ¿Cómo son consideradas nuestras acciones en la acumulación de karma?  También, ¿existe algo que pueda llamarse gracia en la tradición budista? ¿Qué papel juega en el camino?

Rimpoche: La única cuenta que lleva de su karma es la presencia real de las huellas de sus acciones en su consciencia que es la base de todo.  En la mente de cada individuo existe, por así decirlo, un registro extraordinariamente preciso de las propias acciones de ese individuo que posteriormente saldrán a la superficie.   En cuanto a la gracia, por supuesto que existe tal cosa y está en todas partes, pero si usted no tiene devoción, nunca la experimentará.  Si usted tiene devoción, la experimentará en proporción al grado de su devoción.  Por ejemplo, si usted coloca una tasa de te boca abajo, no importa con cuánta fuerza trate de verter el te dentro de ella, ninguna porción del te va a entrar, pero,  si la voltea boca arriba entonces incluso un poquito de te la llenará. 

Pregunta: ¿Son eliminadas completamente las acumulaciones kármicas haciendo las prácticas de purificación?

Rimpoche: Si las prácticas que purifican el karma –tales como la práctica y el mantra de Vajrasattva- son aplicadas con intenso arrepentimiento por las acciones en las que se ha incurrido, con un fuerte y genuino compromiso de no repetir la acción, junto con una profunda confianza en las fuentes del refugio, entonces pueden eliminar totalmente el karma.   

Si el acto virtuoso de purificación es verdaderamente efectuado con estos factores presentes, eso puede ocurrir.  Si no son practicados con esa intensidad, lo que hacen es disminuir el karma, tal como la luz solar derrite gradualmente la nieve. 

Pregunta: Una vez que el karma es erradicado ¿la persona lo recuerda, o, en términos simples,  completamente olvidado?

Rimpoche: No necesariamente, porque si usted purifica un karma dado, todavía tiene muchísimos otros karmas y adicionalmente tiene otros dos tipos de obscurecimientos: el obscurecimiento constituido por las aflicciones mentales y los obscurecimientos cognitivos, la ignorancia básica.  Si todos estos tres obscurecimientos son totalmente eliminados, entonces usted conoce todo, de modo que, por supuesto, también recuerda todo.  De otra manera no sería cierto.

Pregunta: Me estaba preguntando si uno podría olvidar sus malas acciones una vez que fuesen purificadas.

Rimpoche: Bueno, si usted purifica completamente todas sus malas acciones, entonces puede hacerlo.  Si puede purificar todas sus acciones negativas, entonces tendrá una tremenda realización y lo sabrá y no tendrá que recordar sus acciones negativas. Tal y como si las nubes fuesen totalmente eliminadas del firmamento, usted no tiene que practicar ningún método para tratar de encontrar el sol.   

Pregunta: Parece ser que de muchas maneras el sufrimiento es bueno o necesario, al menos para la gente ordinaria.  ¿Algún comentario sobre esto?

Rimpoche: El sufrimiento puede ser bueno para un practicante porque lo puede conducir a desarrollar tanto la renuncia como la compasión.  Pero para un ser ordinario, por lo general el sufrimiento simplemente causa más sufrimiento porque conduce a estados emocionales que le llevan a hacer cosas que dañan a otros y luego, basado en ello, tiene más sufrimiento.  De esta manera, lo que hace es agravarse.  Con frecuencia, cuando las personas tienen suficiente hambre, a fin de obtener comida la robarán de otros y así sucesivamente, o en el caso de animales, frecuentemente matarán a otros para comérselos y entonces acabará haciendo más daño. Esto no conduce a estados de felicidad en absoluto.

El sufrimiento puede ayudar a los practicantes de muchas maneras.  Si aceptamos el sufrimiento reconociéndolo como resultado de nuestras propias acciones previas, entonces el sufrimiento ayuda efectivamente a purificarlas.  De igual modo, el sufrimiento puede enseñarnos.  Por ejemplo, si usted coloca una mano sobre una estufa caliente, usted aprenderá a no poner su mano sobre una estufa caliente. De la misma manera, si usted reconoce que automáticamente ciertas acciones producen sufrimiento, entonces aprenderá a no realizar esas acciones. 

Lo que genera compasión es que cuando vemos el sufrimiento de otros, automáticamente sentimos compasión por ellos.  Eso también ayuda a destruir la arrogancia.  Mientras todo va muy bien, es muy fácil engañarnos y pensar que somos realmente algo especial.  Tan pronto como encontramos que nos sentimos absolutamente desgraciados acerca de algo, quizás algo bastante intrascendente, nos damos cuenta de que no éramos lo que creíamos.  Así, para un practicante, el sufrimiento puede ser una ayuda, pero en términos generales, el sufrimiento es simplemente desgracia, aflicción.

Pregunta: Continuando con eso, ¿diría usted que ser confrontado por un maestro es útil para ayudar al estudiante a entender cómo su propia personalidad y mente funcionan y también para revelar sus limitaciones?

Rimpoche: Pudiese ser beneficioso, pero el maestro debe realmente saber lo que el o ella está haciendo. Si tiene realmente una clara visión y sabe exactamente qué efecto tendrá tal confrontación en el estudiante, entonces podría ayudarlo a ver las cosas con más claridad.  Sin embargo, un maestro o maestra, no puede utilizar indiscriminadamente la confrontación o incluso en el uso de una crítica constructiva, porque algunas personas reaccionarán a una confrontación con dudas.  Algunas reaccionarán con rabia y cortarán su conexión con el maestro o incluso pueden atacarlo.     

Por lo tanto, los maestros calificados tienden a usar una variedad de enfoques con una variedad de estudiantes.  Podrán criticar a algunos estudiantes, alabar a otros y serán muy directos con otros estudiantes.  Esto no necesariamente se corresponde con ninguna cualidad aparente o falta de ella por parte del estudiante.  Si el maestro es calificado, se basará en su reconocimiento de la necesidad del estudiante. 

Pregunta: ¿Podría usted comentar más sobre el proceso de asumir el karma de otras personas?

Rimpoche: En cierto sentido, este proceso es inconcebible.  En términos generales, desde el punto de vista de un practicante normal, la práctica de asumir para sí mismo el karma y el sufrimiento de otros y dar a otros sus cualidades, no conduce a ningún sufrimiento para el practicante. Más bien conduce al aumento natural de las propias cualidades, así como a poder ayudar a otros.  Sin embargo, existen historias de grandes maestros que realmente asumen para sí mismos por lo menos los signos físicos externos del sufrimiento y los problemas de otros.  Por ejemplo, una historia bien conocida cuenta que mientras impartía instrucciones en Tibet Oriental, un maestro que enfatizaba la práctica de la bondad amorosa y la compasión estaba enseñando a un grupo de personas.  Afuera de la casa donde estaba enseñando, alguien que venía a recibir la enseñanza fue atacado por unos perros.  Para defenderse, el estudiante le arrojó una piedra al perro.  La piedra golpeó al perro del lado de las costillas.  Tan pronto como la piedra golpeó al perro, el maestro emitió un quejido y como resultado se le produjo una enorme magulladura y al perro no le ocurrió nada.  Existen historias como esa, pero personalmente no entiendo cómo funciona eso.

Pregunta: ¿Tiene usted una filosofía acerca del humor o algún comentario sobre el tema?

Rimpoche: ¡Creo que su pregunta tiene humor!  Supongo que podría haber una doctrina en el budismo concerniente al humor, pero si existe, no conozco nada acerca de ella.

Pregunta: En la práctica Shámata hay una técnica de centrarse en la respiración.  Si entendí lo que usted estaba diciendo anteriormente, en Vipasana hay un cierto tipo de técnica que implica algo de confiabilidad en la comprensión del origen interdependiente.

Rimpoche: Supongo que usted podría decir eso siempre y cuando la califique diciendo que meditación o Shámata incluiría establecer la interdependencia y luego -habiendo establecido que todas las cosas son interdependientes- tomar la propia interdependencia como objeto de análisis y establecer que la interdependencia en sí no tiene existencia real, y luego descansar dentro del reconocimiento de la incierta existencia.  Lo que usted dijo podría ser verdad, si eso es lo que quiere decir con ello.

Pregunta: ¿Puede acaso el involucrarse en acciones mundanas ser útil en el camino?

Rimpoche: Tal vez, si la participación en el mundo de la que usted habla es algo que únicamente ayude a otros y de ninguna manera conduce a hacerles daño a largo plazo, ni a dañar a nadie más.  Adicionalmente, debe ser igualmente enfatizado con la práctica de la meditación.  Existen acciones que se consideran mixtas o contaminantes que deben ser evitadas.  Estas últimas incluirían acciones que ayudan a algunos seres y dañan a otros, o acciones que ayudan a ciertos seres temporalmente, pero que eventualmente conducen a un daño para ellos.

Fin de las Preguntas y Respuestas

Hemos hablado mucho acerca de temas muy elevados y profundos.  No obstante, al entender lo que hemos discutido, usted sabrá dos cosas.  Una de ellas es cómo se conduce el análisis básico, que es la preparación para la práctica de la clara visión o Vipasana.  La otra, es que la experiencia real de la clara visión o Vipáshysana -que es diferente al resultado del análisis- es una experiencia directa que trasciende la mente conceptual. 

Es importante saber estas dos cosas en el sentido de que cuando por ejemplo nos estamos preparando para aprender arquería, es importante saber dónde está el blanco.  Sin embargo, al mismo tiempo tenemos que recordar que no podemos llegar directamente de un salto a la experiencia de la completa realización.  Tenemos que comenzar con la práctica de la tranquilidad -shiney o shámata- y posteriormente cultivar el voto del refugio, particularmente la práctica de abstenerse de aquello que es dañino para otros y cultivar lo que es beneficioso para los demás tanto como podamos. 

Al mismo tiempo, no podemos engañarnos. Tenemos que recordar que no podemos abandonar las actividades mundanas –tenemos que sobrevivir.  Sin embargo, podemos hacer uso de todas las situaciones que encontramos a través de la práctica de tomar y enviar –asumir el sufrimiento de otros y dar las cualidades de felicidad a otros, cultivar la bondad amorosa y la compasión.  Podemos hacer esto aún cuando seamos principiantes en medio de nuestra práctica básica de la tranquilidad.  Periódicamente, también es bastante posible descansar brevemente en un espacio natural, no complicado, sin una técnica, y obtener luego cierta experiencia básica de lo que es la naturaleza básica de la mente.  Lentamente, la duración y la intensidad de esas experiencias crecerán naturalmente.

Incluso al principio tenemos que conocer nuestro destino -tenemos que conocer el blanco.  Desde un punto de vista, si no sabemos a dónde conduce una carretera, estaremos –por decir lo menos- poco interesados en andar por esa carretera. 

Es por eso, que, aunque practiquemos gradualmente y seamos muy tercos acerca de seguir una práctica muy gradual, cuando estudiamos, estudiamos el camino completo, desde el principio hasta el resultado final.  De esta manera, es importante mantener esa distinción, recordar que cada uno de nosotros tiene que practicar paso a paso, pero igualmente, a medida que cultivamos el análisis y el estudio, tenemos que proporcionarnos a nosotros mismos un panorama completo del camino desde la base hasta el resultado final.

Si usted entiende la forma en que funciona el camino y entiende el significado de todo esto, a medida que avanza con su práctica, usted sabrá que cuando ocurre tal o cual cosa, tal o cual cosa será necesaria y así sucesivamente.  Usted estará en capacidad de entender cómo funciona todo el asunto.  De otra manera, si este tipo de visión panorámica no está presente, entonces es muy fácil irse por el camino equivocado y confundir la naturaleza del camino completamente.

Desde el principio tiene que hacerse un tremendo énfasis en la responsabilidad moral y tiene que estar presente una aceptación o confianza en el karma.  Basado en ello, usted puede practicar Shámata y comenzar a cultivar la virtud de cuerpo, de palabra y mente.  Tal como lo hemos discutido, existen muchas formas de hacer eso.  Hay toda una gran variedad de cosas virtuosas que usted puede hacer con su cuerpo y muchísimas cosas que puede hacer con su palabra –tales como recitación de mantras y decir cosas que beneficien a otros.  Con su mente, básicamente, lo que es necesario es comenzar a considerar la situación de todos los seres.  Podemos desarrollar compasión recordando que todos y cada uno de nosotros desea por igual ser feliz, que no hay nadie que desee sufrir, y sin embargo, continuamente nos causamos un enorme sufrimiento al confundir las causas de la felicidad con las causas del sufrimiento.  Pensar una y otra vez acerca de ello es una forma de generar compasión. 

Al principio, por supuesto, es algo fabricado, pero lentamente, a medida que usted crece con la práctica, se torna más y más genuino y más y más intenso.  Dedicar el mérito de cualquier acción virtuosa que usted ejecute al permanente despertar de todos los seres es extremadamente poderoso, porque dedicar la virtud de esa manera es desprenderse de ella completamente.  Esto significa que cualquier acción virtuosa que usted ejecute, sea pequeña o grande, nunca será desperdiciada.  Por otra parte, si usted se aferra a ella y no dedica la virtud que usted acumula, no importa cuan grande sea, puede que no conduzca a ningún resultado porque un momento de intensa ira destruirá totalmente toda la virtud y todo el mérito acumulado por las acciones virtuosas si no es dedicado al despertar de los demás.  Como somos principiantes –para decir lo menos- es muy probable que en algún momento generemos al menos un instante de intensa ira.

Con frecuencia, cuando se presenta la idea de la dedicación, hay cierta renuencia a lidiar con ella porque suena como si usted estuviese perdiendo algo.  Pudiese parecer que si dedica su virtud al bienestar y la iluminación de otros –la cual es para todos nosotros y es una dedicación extremadamente vasta, que, si usted la dedica al máximo despertar de los demás, esto significa que no va a verla por un tiempo muy muy largo.  De hecho, no funciona de esa manera.  Mientras más la extienda y mientras más tiempo lo intente y la esparza, más se va a expandir. 

Si la virtud es dedicada para el despertar definitivo de todos los seres, continuamente usted recibe sus beneficios hasta que se lleva a cabo ese máximo despertar.  No es el caso de que los beneficios no van a comenzar a darse hasta que suceda ese despertar.

Fundamentalmente, las acciones virtuosas del cuerpo y la palabra son generadas por una suerte de destreza mental, lo cual realmente significa destreza para determinar la correcta motivación y mantener la correcta motivación.  De esta manera, en la medida en que usted mantenga una auténtica motivación, honesta y buena, entonces en esa medida serán virtuosas todas sus acciones de cuerpo y palabra.  Si practica esto, es imposible que no se beneficie enormemente de ello. 

Cada vez que usted practique haciéndolo diariamente, es importante que al comenzar una sesión de práctica y también al comienzo de cada día, generar claramente su motivación para hacer la práctica, porque, si bien hablamos de motivación, aunque es cierto que siempre vamos a tener la mejor motivación, de hecho, para los practicantes, todos los diferentes tipos de motivaciones son posibles.   Por ejemplo, es posible, francamente, que hoy alguien pudiese estar pensando “Que por la virtud de que voy a practicar pueda acumular las causas de ser reconocido como erudito, como practicante virtuoso, superior a otros”.  Si somos honestos acerca de ello, tenemos que admitir que con frecuencia esta es la motivación por la que practicamos.  Obviamente, esta motivación es impura y no va a hacernos mucho bien.

Otro pensamiento que alguien pudiese tener es: “Que por la virtud de que hoy voy a practicar, pueda conseguir en esta vida un estado de placer y felicidad sin sufrimiento”.  Eso es un poquito más razonable, pero todavía es bastante impuro.  Es un poco como si alguien tuviese frío y le diesen ciertas ropas y, en lugar de ponérselas –a fin de calentarse rápidamente- tomase la ropa e hiciera una fogata con ella y la quemara.  A corto plazo, esta persona tendría más calor que si se hubiese puesto la ropa, pero una vez que el fuego se apague, comenzaría a congelarse de nuevo.

También podríamos tener la aspiración de “Que por esta virtud pueda renacer en mi próxima vida como un próspero ser humano o un dios”.  Todas estas son motivaciones impuras que realmente constituyen un desperdicio de virtud.  Debido a que son tan impuras –aparte de la efímera naturaleza del resultado que se desea- no es seguro que vayamos a obtener eso pues tales aspiraciones son fácilmente destruidas por las aflicciones mentales.

La correcta motivación que debemos establecer al comienzo de una práctica es: “Que por la virtud que voy a cultivar, pueda esta llegar a ser causa de la eliminación de los obscurecimientos de todos los seres y establecerlos en el estado despierto no sujeto a cambios”.  Es muy importante entender la necesidad de esta aclaratoria preliminar de la motivación, al principio de una sesión de práctica. 

Con frecuencia la gente dice: “Bueno, he estado practicando el dharma por años y años y años y no he obtenido nada de ello”.  No es sólo en Occidente que la gente dice eso, también lo dicen en el Tibet.  Usualmente, cuando alguien dice eso significa que desde el principio han entendido de manera equivocada en qué debe consistir la práctica. 

Fundamentalmente, cualquier práctica tiene que consistir en tres cosas que son denominadas Las Tres Excelencias.  Tiene que haber una excelente o genuina motivación establecida al comienzo de la práctica y tiene que haber dedicación de la virtud o el mérito, al final de la práctica.  Luego, en medio de la sesión de práctica, esta tiene que ser conducida sin distracción.  Este último punto significa que es bastante posible que uno pueda estar sentado en una sesión de meditación permitiéndose a sí mismo quedarse dormido, que la mente vague y pensando acerca de cualquier cosa que brinque dentro de nuestra cabeza.  Obviamente, eso no es una práctica.

La solución a ese problema específico consiste en practicar en sesiones cortas de modo que sea posible practicar sin distracción.  Las sesiones cortas sin distracciones son muy superiores a las sesiones largas en las cuales la mente está vagando todo el tiempo.  Por ejemplo, cuando un niño está comenzando a aprender a escribir, si escribe unas pocas letras, una letra a la vez, lentamente la aprenderá.  Sin embargo, si después de cada letra se alborota y comienza a garabatear por toda la página, eso podría continuar por años y todavía no habría esperanza de que llegase a conocer el alfabeto completo. 

De modo que es importante practicar con un excelente comienzo –establecer la motivación correcta, sin distracción en el medio, y con una auténtica dedicación de la virtud al despertar de todos los seres al final.  Tal práctica –aún cuando sea muy corta- puede hacer que nuestra situación mejore continuamente hasta que alcancemos la budeidad.  Si ignoramos estos métodos y tratamos de practicar sin ellos, lo que tendrá lugar será que nada ocurrirá y desarrollaremos antipatía hacia el dharma.  

Las personas están constantemente corriendo de un lado para otro diciéndose entre ellas que necesitan recibir instrucciones del Gurú o las instrucciones del Lama.  Fundamentalmente, esto hace referencia a recibir un consejo realista y útil acerca de cómo practicar, que es lo que he estado tratando de comunicar.  Por supuesto, a medida que usted practica, se hace necesaria mayor cantidad de instrucciones y más se pueden presentar. No obstante, fundamentalmente tiene que comenzar con una evaluación realista de aquello que conforma la práctica. 

Con el fin de lograr un resultado, debemos generar o proporcionar la causa que conducirá a ese resultado.  Si la causa no está presente, algo que solamente puede ser generado por esa causa no podrá producirse.  Por ejemplo, si queremos cultivar una flor, tenemos que juntar todas las causas y condiciones que son necesarias como parte de la producción de una flor.  Necesitamos comenzar por tener el suelo, la base en donde pueda plantarse la semilla.  Si ni siquiera tenemos el suelo, entonces, asumir que de alguna manera vamos a obtener una flor, que esta podría crecer en medio del cielo, es simplemente un sueño.

De la misma manera, comenzar a practicar e interesarse solamente por las metas superiores o elevadas del dharma, interesarse solamente por la práctica de la clara visión o Vipasana e ignorar todos los demás aspectos del dharma, no es algo realista y completamente estéril. Por otra parte, si escuchar acerca de las metas superiores del dharma le inspira a cultivar el camino desde el principio, entonces es algo muy fructífero.

Enseñanzas impartidas por el Venerable Khempo Karthar Rimpoche

Traducción al castellano: Gustavo Villalobos y María Mercedes Márquez

Centro de Budismo Tibetano KARMA THEGSUM CHOLING

Página web: www.caracasktc.org

Caracas, marzo de 2006

Que nuestra sincera motivación y esfuerzos contribuyan a la liberación de todos los seres sin excepción alguna.