6. KTCZoom

Vipáshyana

Sábado 16 de enero de 2021

Traducción, edición y Comentarios: María Mercedes Márquez

¡Grabar!!!

¡Tashi Delek para todos!

¡Finalmente!, me alegra mucho estar aquí de nuevo con ustedes. No saben cuánto anhelaba este momento para poder darles la bienvenida a estas enseñanzas magistrales de Khempo Karthar Rimpoché sobre la práctica vipáshyana.

Encuentro que somos en verdad muy afortunados. Hemos venido recibiendo enseñanzas fuera de serie de maestros tibetanos muy realizados, y ahora, para cerrar este tema, estaremos estudiando una de Khempo Karthar Rimpoché, que, si bien gira por supuesto alrededor de la meditación analítica, como veremos, su explicación es dada desde un ángulo diferente al de Bokar Rimpoché, al de Chogyam Trungpa Rimpoché y al de Matthieu Ricard. De modo que, al finalizar este ciclo habremos escuchado importantes y variadas enseñanzas. Estoy segura de que todo esto va a contribuir a ampliar nuestra comprensión de tema. Este es mi mayor deseo.

Por cierto, recuerdo haberles enviado por correo la última sesión que tuvimos luego de mi ausencia debido a la enfermedad de mi hermana. Si alguno de ustedes no la ha recibido, por favor dígalo ahora para anotarlo y enviársela hoy mismo.

Bien. Comencemos realizando una breve sesión de meditación.

Dejemos que la mente repose, tranquila durante unos minutos, sin interferencia de nuestra parte. Sentados cómodamente con la columna recta y las manos reposando sobre el regazo.

La palma de la mano izquierda hacia arriba, la mano derecha sobre la izquierda también con la palma hacia arriba y la punta de ambos pulgares apenas tocándose.

Muy relajadas estas manos, los brazos, los hombros.

Nos centramos en la intención de la hacer la práctica lo mejor que podamos, seguros de nuestra motivación de estar haciéndola para que esta contribuya al beneficio de todos sin excepción.

Sesión de 20 minutos. Tocar el cuenco al inicio y al final.

El tema de esta enseñanza, comienza diciendo Khempo Rimpoché, es vipáshyana. Vipáshyana en sánscrito, o lhaktong en tibetano, que quiere decir, o significa, “clara visión”. Hablando en términos generales, vipáshyana hace referencia a la sabiduría o, al tipo de conocimiento que constituye la realización de la ausencia de ego, la realización de la inexistencia de lo que entendemos por “yo”.

Hay dos clases de realización. Una la constituye el entendimiento intelectual o conceptual que se obtiene a través del análisis, y la otra, es la experiencia directa de la inexistencia del ego o yo, la cual se genera a través de la práctica de la meditación. Estas dos opciones difieren bastante entre sí. Sin embargo, al principio tenemos que enfocarlas a través del análisis, de modo que comenzaremos por ahí.

Usualmente suponemos que en nuestra experiencia hay dos aspectos que denominamos “yo” y “otro”. Dividimos nuestra experiencia en estas dos categorías, y a menos que las examinemos, parecerán reales. Parecen ser una descripción válida de la manera en que experimentamos nuestro mundo. Creyendo que hay un “yo” y que cada uno de nosotros es un “yo”, tratamos de proteger y mantener a ese “yo”.

C. Antes de seguir adelante, quisiera que nos detuviésemos un momento para ventilar nuestra comprensión de lo que entendemos por “experiencia”. En el budismo, se entiende por “experiencia”, la conjunción de consciencia y circunstancias, es decir, que, en el momento mismo en que surge algo en la consciencia y se manifiesta en la forma que sea, ésta, es decir, la consciencia, se encuentra allí, centrada, en ese preciso momento de surgimiento, y ese “encuentro” es lo que se conoce como “experiencia”.

Pero, de hecho, ni siquiera podemos llamarle “encuentro”, porque en esencia son “uno”. Se trata de un encuentro tan solo en “apariencia”, pero esencialmente, consciencia y manifestación o apariencia son uno.

Sin embargo, nosotros tenemos la tendencia a confundir “experiencia” con “anécdota” y así, cuando explicamos una experiencia, generalmente lo que estamos haciendo es “describir” lo que ha sucedido estemos nosotros inmersos en el acontecimiento o se trate de lo que ha vivido otra persona.

“Experiencia” implica consciencia del momento. Implica presencia plena. Sin embargo, aun cuando no estemos presentes en el momento, la experiencia nunca deja de surgir, nunca es interrumpida, es siempre esencialmente “una” con la consciencia. Es decir, cada experiencia corresponde a un momento de consciencia.

Si alguien desea hacer alguna pregunta o quiere que volvamos a leer algún párrafo puede levantar la mano.

Rimpoché venía diciendo que, creyendo que hay un “yo” y que cada uno de nosotros es un “yo”, tratamos de proteger y mantener a ese “yo”. Luego, separamos de ese “yo” todo lo que no sea “yo” ni constituya parte de sus posesiones o alrededores inmediatos, y, en consecuencia, terminamos considerando que todo lo que no identifiquemos como “yo”, es “otro”.

Dando por sentada su existencia, desarrollamos apego hacia el “yo” y todo lo que identifiquemos con el mismo, y aversión hacia todo que se encuentre en la categoría de “otro” y parezca que de alguna manera pudiese amenazar al “yo”. Basados en esta imputación de “yo” y “otro” desarrollamos apego y aversión. Este proceso total es sostenido por la ignorancia, la cual consiste fundamentalmente en esta falsa imputación de “yo” y “otro”.

Estos tres venenos: ignorancia, apego y aversión, son la causa y también lo que mantiene el samsara. Si reconocemos que no existe lo que asumimos como “yo”, entonces nuestra ignorancia se disipa. Esta es la explicación común a todos los vehículos del budismo.

Si alguien desea hacer alguna pregunta puede levantar la mano

Ahora bien, la otra forma de explicación del mahayana [gran vehículo] consiste, en que no sólo las personas no existen realmente, sino que “todo”, es decir, ningún elemento de la experiencia, nada de lo que aparece o sucede, tiene existencia real.

Sin embargo, aclara Rimpoché, las enseñanzas mahayana no dicen que las cosas no aparecen o no surgen. Lo que dicen es, que todo lo que aparece, si bien lo hace, no obstante, lo hace de manera irreal pues carece de realidad propia.

Para entender esto, dice Khempo Rimpoché, primero tenemos que determinar qué significa “yo”. En otras palabras, debemos determinar en base a qué imputamos la existencia del “yo”.

La base sobre la cual imputamos la existencia del “yo” la constituyen nuestro cuerpo y nuestra mente. Es evidentemente claro que estas son dos cosas distintas. El cuerpo es un grupo o colección de sustancias físicas y la mente es aquello que experimenta. El cuerpo y la mente en conjunto no pueden constituir un “yo” ya que son dos cosas y el “yo” que imputamos es unitario, como si fuese una sola cosa.

Luego, si tratamos de encontrar a “yo” en el cuerpo o en la mente, nos damos cuenta de que no podemos aislar las características de este “yo”. Si existe, debería tener una cierta forma, un cierto color, estar ubicado en alguna parte. Sus funciones particulares, separadas de las funciones de su base o recipiente, deberían ser obvias.

Podemos determinar, realizando este tipo de análisis en detalle, que “yo” y “otro” son meramente “conceptos” que utilizamos para hacer distinciones en un nivel convencional a fin de funcionar en el mundo. Sin embargo, de hecho, no describen nada real, solamente describen una relación o una situación comparativa. Son tan sólo términos de comparación.

Todos los seres sensibles le atribuyen existencia al “yo”. La razón para esto es que, a nivel fundamental, equivocadamente tomamos lo que es un término de descripción relativo o conveniente, por la descripción de la verdadera realidad, de la realidad absoluta.

Por ejemplo, cuando alguien nace, se le da un nombre. De hecho, en relación con la conexión con ese ser, el nombre es completamente arbitrario. El nombre no tiene una conexión inherente con el cuerpo ni la mente de ese ser. No obstante, nos llegamos a identificar con nuestros nombres y somos reconocidos por ellos.

Es más, nuestro nombre no tiene absolutamente nada que ver con nosotros. Es simplemente un nombre, una etiqueta que se utiliza como forma conveniente de indicar que nos referimos a una persona y no a otra. Si usted fuese ese nombre, al usted morir, su nombre moriría con usted. Obviamente, usted no es en realidad su nombre. Alguien puede utilizar su nombre tan fácilmente después de su muerte como lo puede hacer mientras usted está vivo.

Aun cuando podamos determinar a través de este tipo de análisis que “yo” carece de existencia real, eso es muy diferente a desarrollar una experiencia directa, de que, en efecto, carece de existencia real.

En cualquier caso, tenemos que empezar con este proceso de análisis, a través del cual podríamos determinar que no podemos encontrar un “yo”, y como no puede ser encontrado, no es razonable aseverar que tiene existencia real. Sin embargo, podríamos decir que ciertamente cada uno de nosotros tiene un cuerpo y una mente.

En este punto, es necesario utilizar el enfoque mahayana del análisis para investigar la condición verdadera del cuerpo y la mente. Desde el punto de vista mahayana, estas cosas que experimentamos, tales como nuestros cuerpos y nuestras mentes y así sucesivamente, son apariencias válidas, no obstante, carecen de realidad inherente e independiente.

¿Vamos bien hasta aquí? ¿Alguien desea preguntar algo antes de seguir adelante?

Por ejemplo, sigue diciendo Khempo Rimpoché, cuando pensamos en nuestro cuerpo, el concepto de “cuerpo” que tenemos es un concepto unitario. Cada uno de nosotros diría “tengo un cuerpo”. Nadie dice, “tengo dos cuerpos o tres cuerpos”. Sin embargo, ¿es su cuerpo realmente una cosa o muchas cosas?

Usualmente las personas dirían que es una cosa. No obstante, su cuerpo tiene muchas partes. Comenzando desde arriba, está la cabeza y uno puede bajar hasta llegar a los pies y cada parte tiene un nombre diferente. El nombre de cada parte es un concepto que es tan válido como el concepto total de “cuerpo”. El concepto “cabeza” y el concepto “pies” son igualmente descriptivos de la realidad.

El análisis puede ir más allá. Podemos dividir el cuerpo en huesos, piel, sangre, varias secciones y así sucesivamente. Cada uno de estos conceptos es tan preciso como el concepto de cuerpo. Para hacer un análisis simple, podríamos simplemente dividir el cuerpo en seis partes: cuatro extremidades, una cabeza y un torso.

¿Tenemos entonces un cuerpo de seis partes o un cuerpo unitario? De esta manera podemos determinar que, de hecho, el cuerpo es simplemente un nombre que designa a cierto grupo de constituyentes. Es un concepto que se usa para indicar que nos estamos refiriendo a una cierta cantidad de materia física y nada más que eso. Aparte de ser un concepto conveniente, no describe una cosa unitaria.

Sin embargo, usted podría decir “Muy bien, incluso si mi cuerpo se manifiesta como seis cosas diferentes, ciertamente tengo una cabeza”. Ciertamente, pero si usted analiza la cabeza, se dará cuenta de que la misma está compuesta de una nariz, ojos, cráneo, cerebro, cabello y varios tipos de diferentes tejidos. Lo mismo puede aplicarse a la mano que está compuesta de diferentes dedos, huesos y así sucesivamente y cada uno de estos tiene un nombre diferente. Obviamente, todo ello se encuentra a nivel muy ordinario.

A nivel sutil, podemos determinar con facilidad que el cuerpo y todas sus sustancias físicas están compuestos de partículas sutiles. Esto significa que lo que llamamos cuerpo es meramente un grupo de partículas, y estas partículas están siempre cambiando. De esta manera, si bien usualmente visualizamos nuestro cuerpo como una cosa unitaria permanente, en realidad es una cosa compuesta y cambiante.

C. Todos estas reflexiones y argumentos las podemos utilizar para trascender el apego que sentimos no solo hacia nuestro propio cuerpo físico sino también al de otros seres como, por ejemplo, el de aquellos seres que amamos.

¿Alguna pregunta?

Otro indicativo de que nuestros conceptos acerca del cuerpo son meramente imputados y no inherentes a la cosa física propiamente dicha, dice Rimpoché, es que “la forma” o, “la manera” en que las cosas son nombradas y entendidas varía mucho de un idioma a otro, de una cultura a otra. En esto hay mucho condicionamiento cultural.

Si estos conceptos fuesen un hecho válido, tendrían que ser exactamente los mismos. Si varían, entonces eso indica que los mismos deben ser imputados. Sin embargo, ordinariamente tomamos el concepto, la palabra o sonido que indica o describe ese concepto y a todas las cosas a las cuales aplicamos ese concepto, como si constituyeran una sola cosa. También consideramos esa cosa como algo unitario y permanente.

Pero alguien podría argumentar, que, si las cosas que experimentamos están compuestas de partículas físicas, aún cuando puedan no ser aquello por las cuales las tomamos, deben ser reales, deben tener una sustancia física que es real.

La respuesta a ese punto es que en toda experiencia física existen dos aspectos a considerar: tiempo y sustancia.

Todo lo que experimentamos, lo experimentamos en el “continuo temporal”. El tiempo, por supuesto, se relaciona con aquello que es pasado, aquello que está ocurriendo ahora mismo, y aquello que ocurrirá en el futuro.

No obstante, en sí mismo, el tiempo es meramente un concepto relativo y no tiene existencia real. De hecho, cualquier instante de tiempo afirmado como verdadero no tiene sustancia real porque es meramente un límite entre un instante pasado y un instante futuro además de ser infinitamente divisible.

De igual modo, cualquier instante pasa y desaparece y la realidad que estaba presente en ese instante, el estado físico de las cosas en ese momento ha cambiado en el siguiente instante. Por ejemplo, las palabras que estaban siendo pronunciadas, los pensamientos que las personas estaban teniendo y la situación física en este espacio hace media hora, son totalmente diferentes de lo que son actualmente.

Puede que sean similares, pero no son iguales. Así que, el pasado se ha ido; el pasado no existe. Los eventos pasados no pueden ser encontrados en ninguna parte. El futuro no existe, no ha ocurrido todavía, no existe. El presente es meramente una frontera entre el pasado y el futuro.

En vista de que cualquier instante de tiempo es infinitamente divisible, esto significa que no tiene ninguna existencia intrínseca. No obstante, consideramos el pasado como algo real. Continuamente recontamos la historia y decimos “Mi padre hizo esto y dijo esto; su padre hizo esto y dijo esto; esto ocurrió en ese país durante este año…” y así sucesivamente. Estas cosas, si bien ocurrieron, en “este momento” son irreales.

Luego, usted podría preguntar si las cosas físicas en sí mismas son reales. Los humanos consideramos, que las cosas que experimentamos tienen existencia real y hacemos esto enfrascándonos en un proceso continuo de confusión. Confundimos nuestros conceptos arbitrariamente imputados –las etiquetas que colocamos a nuestras experiencias- con las cosas mismas, aún cuando son simplemente la base sobre la cual imputamos conceptualmente.

Por ejemplo, si tomamos el concepto “montaña” y pensamos en una montaña específica, por supuesto todos estaríamos de acuerdo en que una montaña es una montaña. Pero, de hecho, “montaña” es simplemente un concepto que hemos diseñado para indicar un tipo específico de grupo de partículas. Utilizamos el concepto de montaña para especificar un cierto tipo de geografía, para describir cierto tipo de topografía. Sin embargo, el concepto “montaña” es algo que hemos inventado. Es más, todos nuestros conceptos acerca de las cosas físicas son como eso. Entonces usted podría preguntar ...

¿Cómo puede haber un estilo tan válido y consistente de “apariencia” para las cosas que experimentamos?

La respuesta es que la ausencia de existencia real de los objetos conceptualmente imputados no niega el hecho de la “apariencia de la base” sobre la cual fundamentamos la imputación.

Por ejemplo, cuando estamos en una habitación, todos compartimos este concepto de “habitación”. Lo llamamos habitación porque tiene paredes, un piso, un techo, una puerta, ventanas y así sucesivamente. Como comparte estas características, encontramos conveniente y útil designarlo como una habitación, pero, de hecho, si usted busca la habitación, no la encontrará. La habitación no es la puerta, ni es ninguna de sus ventanas, ni el techo, piso y así sucesivamente. Es conveniente pensar acerca de la habitación como algo que existe, pero en realidad es simplemente una forma de describir un grupo de cosas, un grupo de fenómenos. Todo es infinitamente divisible de esa manera.

Podemos hacer lo mismo con una puerta. ¿Cuál parte de la puerta es en realidad la puerta?

La denominamos “puerta” porque ese grupo de partículas funciona de cierta manera que encontramos útil y le asignamos el concepto “puerta”. Sin embargo, una vez más, no existe una “puertalidad”. Tomando por ejemplo la mesa que está aquí frente a mí, todo el mundo estaría de acuerdo en que lo que está frente a mí es una mesa.

Probablemente no habría discusión acerca de ello y aún así, ¿dónde está la mesa; dónde está la mesalida; dónde está la esencia de ser una mesa? ¿Se encuentra en alguna parte de la misma mesa? De tener existencia real no debería ser divisible.

Sin embargo, podemos dividir la mesa en superficie, lados y demás, la madera de la que está hecha, la pintura con la que ha sido pintada, y aún así no encontramos una mesa. Alguien también podría decir que, sin embargo, la sustancia de la que está compuesta –madera principalmente- es real. Todos sabemos lo que es la madera, no obstante, la madera en sí misma es meramente un cierto patrón, una cierta configuración de partículas sutiles.

Básicamente, esto significa que nuestros conceptos acerca de las cosas, y las cosas en sí mismas, no están relacionados en absoluto.

Nuestros conceptos –en cuanto concierne a las cosas en sí mismas- son impuestos sobre los elementos de la experiencia de manera arbitraria y en base a la conveniencia en la comunicación. Sin embargo, basados en estos conceptos imputados arbitrariamente, desarrollamos gran apego y aversión. Eso es lo que nos mantiene vagando en el samsara.

Si alguien desea preguntar algo o quiere que volvamos a leer algún párrafo puede levantar la mano

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